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A Relatividade do Relativismo Ético

Ética e direitos humanos

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Um dos papéis públicos da filosofia é esclarecer confusões comuns. Uma dessas confusões formula-se rapidamente na forma de uma contradição: ao mesmo tempo que é comum considerar-se que “os valores são relativos” (às culturas, por exemplo, ou ao contexto histórico) é também comum defender a universalidade dos direitos humanos; mas se os direitos humanos são meramente relativos, não são universais e se não são universais qualquer cultura, sociedade, comunidade ou pessoa nada está a fazer de errado se não aceitar os direitos humanos. A limite, isto significaria que os colonizadores que fundaram o Brasil com base na exploração de índios e de negros, nada de errado moralmente teriam feito, pois estariam apenas a obedecer aos seus valores, que contudo não são agora os nossos. Como sair desta contradição aparente? Serão realmente os valores relativos? Serão os direitos humanos universais? Este é o tema destas páginas.

É preciso começar por dizer alguma coisa sobre a natureza da filosofia, que muitas vezes não é entendida correctamente. A filosofia dá origem a perplexidades porque nem é literatura, nem é religião, nem é ciência. Não é ciência porque não é constituída por um conjunto enorme de resultados, como acontece com a física ou a biologia ou a matemática ou a lógica. Não é religião porque não se baseia na autoridade, tradição e escritos considerados sagrados. E não é literatura porque não visa efeitos estéticos nem a construção de ficções. Precisamente porque a filosofia não é qualquer destas coisas, é por vezes reduzida a qualquer uma delas. Assim, faz-se por vezes da filosofia uma disciplina meramente técnica ou científica, com muita lógica ou muitas questões exegéticas. Outras vezes, faz-se da filosofia uma espécie de discurso religioso que visa dizer-nos coisas reconfortantes e que nos dão esperança. Outras vezes ainda lê-se os filósofos como se fossem romancistas, construtores de ficções sem outra pretensão que não a de proporcionar momentos agradáveis de leitura amena.

Não é assim que entendo a filosofia, e penso que ao longo da história da filosofia não foi também assim que a maior parte dos filósofos a entenderam. Entendo que a filosofia se ocupa de problemas de real interesse cognitivo, apesar de não serem problemas que tenham resolução científica. Vejamos alguns desses problemas, em contraste com problemas que não são filosóficos:

  1. Serão os valores relativos (à história, às sociedades, aos indivíduos)?
  2. Será toda a realidade uma mera ilusão?
  3. Sabemos realmente o que pensamos que sabemos?

O primeiro destes problemas será abordado de seguida. Os outros são problemas respectivamente da metafísica e da epistemologia. O que há de comum a todos é que não se consegue ver que tipo de metodologia científica se poderia usar para tentar responder-lhes. Compare-se com três problemas subtilmente diferentes:

  1. Diferentes pessoas, em diferentes momentos da história e em diferentes sociedades, têm valores diferentes?
  2. Algum filósofo defende que toda a realidade é uma mera ilusão?
  3. Como explicar os processos cognitivos que ocorrem no cérebro de uma pessoa quando ela conhece algo?

Nenhum destes problemas é filosófico precisamente porque só empiricamente podem ser adequadamente estudados. No primeiro caso, trata-se de um problema sociológico e antropológico, e só pode ser adequadamente estudado fazendo investigação empírica, típica em sociologia — inquéritos, estatísticas, etc. No segundo caso, trata-se de algo que só pode responder-se recorrendo aos métodos empíricos da história da filosofia — leitura e interpretação de textos, nomeadamente. E o terceiro problema só pode ser adequadamente estudado recorrendo aos métodos empíricos da psicologia cognitiva.

Os problemas filosóficos têm assim duas características curiosas:

  1. Não se consegue ver como poderão ser resolvidos recorrendo às metodologias das ciências empíricas, como a sociologia ou a física, nem formais, como a lógica ou a matemática;
  2. Apesar disso, não é possível demonstrar sem contradição que os problemas da filosofia são todos meras confusões ou ilusões.

A filosofia é, assim, uma disciplina em que nos dedicamos ao estudo de problemas em aberto, que ninguém sabe como se resolvem. A tentação natural e de senso comum é desistir de tentar resolvê-los, por se pensar que só vale a pena enfrentar problemas quando já temos metodologias para os resolver. Deve-se resistir a esta tentação, entre outras razões porque 1) saber enfrentar problemas em aberto é crucial para uma democracia saudável e 2) pode-se saber muito sobre um problema e muito ganhar em compreensão, apesar de não sabermos resolvê-lo.

Vejamos o primeiro aspecto. Os problemas sociais, económicos e políticos que enfrentamos nas nossas sociedades são insusceptíveis de solução científica. Certamente que as ciências — como a medicina ou a economia — muito nos ajudam a resolver alguns dos problemas das nossas sociedades. Mas não nos dão respostas prontas, que possamos aplicar cegamente. Para resolver os problemas das populações precisamos de discernimento; precisamos de tomar decisões sem garantias científicas de que estamos a fazer o melhor. Isto significa que precisamos de saber deliberar e discernir quando não há soluções científicas para os nossos problemas. Por exemplo, a engenharia diz-nos exactamente como podemos fazer uma ponte de modo a suportar o peso que queremos que suporte; mas nenhuma ciência nos diz se é melhor fazer uma ponte ou um hospital ou uma escola; se é melhor tomar esta ou aquela decisão. Precisamos, pois, de saber pensar claramente e com discernimento onde as meras receitas científicas e matemáticas não se aplicam. Uma formação adequada em filosofia pode ajudar-nos a fazer isso melhor precisamente porque em filosofia estudamos problemas que ninguém sabe resolver — e tentamos resolvê-los, apesar disso.

Quanto ao segundo aspecto, pode-se saber muito sobre um dado problema sem saber resolvê-lo porque na tentativa de o resolver esclarecemos confusões, vemos que vias estão fechadas e que alternativas existem realmente. Muitas ideias que parecem óbvias quando não temos formação filosófica revelam-se confusões insustentáveis ou, pior, preconceitos interesseiros disfarçados de concepções cuidadosamente pensadas. Ao longo da história da humanidade, alguns dos maiores terrores basearam-se precisamente em preconceitos interesseiros em que ninguém poderia genuinamente acreditar se pensasse seriamente no assunto, mas em que era muito vantajoso acreditar. Por exemplo, duvido que os esclavagistas europeus do séc. XV pudessem acreditar em boa-fé que os negros ou os índios não tinham alma, ou que os alemães pudessem realmente acreditar que os judeus eram sub-humanos; mas em ambos os casos estas ideias prevaleceram porque era vantajoso acreditar nelas e porque ninguém as analisava cuidadosamente para ver se eram realmente sustentáveis. A filosofia, mesmo não apresentando resultados aplicáveis para a melhoria da sociedade, como acontece com a engenharia ou a medicina, pode mesmo assim ter um papel público fundamental: o de pôr em causa com rigor os preconceitos do nosso tempo, ensinando-nos a pensar cuidadosamente.

Comecei com estes esclarecimentos porque algumas pessoas encaram a filosofia não como uma actividade primariamente cognitiva e crítica, mas como um discurso emocionalmente reconfortante, que serve para dar um ar de fundamentação académica às ideias que já preferimos. O que farei, ao invés, é: 1) mostrar que o relativismo ético, muito comum hoje em dia, é incompatível com a aceitação da universalidade dos direitos humanos, 2) argumentar que a ideia de que os valores são relativos se baseia em maus argumentos e confusões e 3) mostrar como se pode ter uma concepção minimalista da ética que evite as confusões atrás detectadas.

A ética é uma disciplina filosófica que estuda três famílias de problemas, dividindo-se por isso em três áreas:

  1. A metaética estuda problemas relacionados com a natureza da própria ética, como a questão de saber se os valores éticos são relativos ou não — tema que abordaremos de seguida;
  2. A ética normativa estuda o problema de saber o que é o bem último, isto é, o bem que não é meramente instrumental para outros bens, e o problema de saber o que faz uma acção ser boa — o deontologismo, o consequencialismo, a ética das virtudes e o contratualismo são as quatro grandes famílias de teorias éticas normativas;
  3. Finalmente, a ética aplicada ou prática estuda problemas como a permissibilidade do aborto, a relevância moral dos animais inumanos, a obrigatoriedade de ajudar as populações mais pobres ou a moralidade da guerra.

Alguns autores fazem uma distinção confusa entre ética e moral, que tem raiz em Hegel, mas que nada esclarece e só confunde. Usarei os termos “ética” e “moral” como sinónimos, até porque o segundo tem origem num termo latino que é a tradução do termo grego que é a origem do primeiro. A ética não é um mero conjunto mais ou menos arbitrário de códigos de conduta; entre outras coisas, é o estudo cuidadoso das razões a favor ou contra a nossa conduta. Isto significa que em ética se dá muita importância à argumentação: queremos saber que razões há para agir ou não agir de determinada maneira, por exemplo.

O relativismo cultural, em ética, distingue-se da mera diversidade cultural. A diversidade cultural é apenas a existência de diversas culturas, eventualmente com diferentes códigos de comportamento. O relativismo cultural é uma tese ética: um tipo particular de relativismo moral. O relativismo moral é qualquer posição que defenda que as acções são correctas ou incorrectas, e os estados de coisas são bons ou maus, relativa e não absolutamente. Relativamente a quê? Depende do tipo de relativismo moral. Quando se defende que são relativos ao tempo histórico, trata-se de relativismo histórico; quando se defende que são relativos a cada pessoa em particular, trata-se de subjectivismo; quando se defende que são relativos a culturas ou mentalidades, trata-se de relativismo cultural. Estes são três tipos de relativismo moral, e podem ser combinados entre si.

Do ponto de vista do relativismo cultural não há diferença entre uma população considerar que um certo comportamento é moral e esse comportamento ser realmente moral. Por exemplo, se numa cultura se considerar que é moral excluir as mulheres ou os negros da vida política, então é realmente moral fazer tal coisa. Dado que no séc. XIX se considerava isso mesmo na Europa e noutros países, então era realmente moral fazer isso.

O relativismo cultural opõe-se ao irrelativismo. Não uso a palavra “absolutismo” porque esta palavra dá origem a duas ilusões.

A primeira é dar a impressão de que quem se opõe ao relativismo cultural está obrigado a defender que todos os valores são absolutos, o que é falso. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que todos os homens são louros; esta pessoa não está obrigada a defender que nenhum homem é louro, mas apenas que alguns homens não são louros. O mesmo acontece com o relativismo cultural: dado que quem defende esta ideia aceita que todos os valores são relativos à cultura, quem se opõe a esta tese só tem de defender que alguns valores não são relativos à cultura. Não tem por isso de defender que nenhum valor é relativo à cultura, como a palavra “absolutismo” dá a entender.

A segunda ilusão é confundir o relativismo moral com o contextualismo moral. A negação do relativismo cultural é compatível com a aceitação do contextualismo moral. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que as verdades são relativas; esta pessoa nega que uma mesma verdade, como “Hoje é terça-feira,” possa ser falsa só porque uma dada cultura ou conjunto de pessoas consideram que é falsa. Mas esta rejeição é compatível com a aceitação de que a frase “Hoje é terça-feira,” proferida amanhã, é falsa, apesar de ser verdadeira hoje — mas isto não é relativismo, é apenas atenção ao contexto. Em diferentes contextos, a mesma frase exprime diferentes ideias, que poderão ser verdadeiras ou falsas em função do contexto. O que opõe o relativista ao irrelativista quanto à verdade é o primeiro considerar que a verdade é sempre relativa ao que as pessoas consideram, ao passo que o segundo afirma que isso nem sempre acontece. Contudo, aceitar que as frases são relativas aos contextos em que são proferidas não é uma forma de relativismo, mas sim de contextualismo — e é inócuo. Afinal, é evidente que, entre outras razões, é porque a neve é branca que a frase “A neve é branca” é verdadeira. Contextualismo não é relativismo.

O mesmo acontece no caso da ética. Quem se opõe ao relativismo moral opõe-se à ideia e que uma acção seja correcta ou incorrecta em função do que as pessoas de uma dada cultura ou tempo histórico consideram. Quem se opõe ao relativismo moral considera que as acções nem sempre são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas consideram, e portanto que a maior parte das pessoas de uma dada cultura pode considerar que, por exemplo, excluir as mulheres e negros seja moralmente correcto, apesar de na realidade isso não ser moralmente correcto. Esta ideia, contudo, é compatível com o contextualismo moral, que é a ideia banal de que as acções de um certo tipo são correctas em certas circunstâncias e incorrectas noutras. Por exemplo, numa circunstância em que uma pessoa não vê que está prestes a ser atropelada, pode ser moralmente correcto empurrá-la violentamente para lhe salvar a vida; mas, noutra circunstância, pode ser moralmente incorrecto empurrá-la violentamente. Outro exemplo: em certas circunstâncias é permissível retirar a liberdade e o direito de voto a uma pessoa, nomeadamente se cometeu um crime de um dado tipo; mas noutras circunstâncias não é permissível fazer isso a essa pessoa.

Assim, o relativismo cultural é a ideia de que todas acções são correctas ou incorrectas consoante são consideradas correctas ou incorrectas numa dada cultura. A negação disto é a ideia de que nem todas as acções são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas pensam. O relativista nunca vê diferença entre considerar-se numa dada cultura que algo é moralmente correcto e algo ser moralmente correcto, ao passo que o seu opositor defende que pelo menos em alguns casos existe tal diferença.

O relativista moral tem de defender que a Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada pelas Nações Unidas no dia 10 de Dezembro de 1948, não exprime princípios éticos universais em qualquer sentido robusto do termo. Apesar de esta declaração ter sido aprovada por unanimidade nas Nações Unidas (com a abstenção de alguns países, como a União Soviética, a Polónia e a África do Sul), o relativista cultural terá de defender que a violação de qualquer dos direitos consagrados na Declaração é eticamente permissível desde que seja permissível numa dada cultura. Assim, se numa dada cultura se considera que é correcto discriminar as pessoas com base na origem étnica ou no sexo, violando o artigo segundo da Declaração, o relativista tem de aceitar que nessa cultura é correcto fazer tal coisa e que a Declaração se limita a exprimir uma convicção diferente.

Muitas pessoas que aceitam o relativismo cultural rejeitam a ideia de que é eticamente permissível violar qualquer um dos direitos humanos consagrados na Declaração. Mas estas duas ideias são incompatíveis. O relativismo cultural é incompatível com a ideia de direitos humanos universais.

Que razões haverá para aceitar o relativismo cultural? Uma primeira razão é pura confusão. Consiste em confundir o relativismo cultural com o respeito pela diversidade cultural. Muitas pessoas defendem que devemos respeitar as culturas alheias, e consideram que no passado os europeus e outros povos cometeram o erro moral de não respeitar as culturas alheias, impondo à força os seus padrões e classificando as culturas alheias como selvagens ou primitivas ou incivilizadas. E essas pessoas pensam que para defender este respeito pelas culturas alheias temos de defender o relativismo cultural — mas isto é uma confusão.

Em primeiro lugar, a ideia é incoerente, porque defende um valor ético universal (o respeito pelas culturas alheias) com base na premissa de que todos os valores éticos são relativos à cultura. Contudo, se todos os valores éticos fossem relativos à cultura, o valor do respeito pelas culturas alheias só poderia ser um valor relativo a certas culturas, mas não a outras. Nomeadamente, não era um valor na cultura europeia do séc. XVI, e portanto os europeus nada fizeram de moralmente errado ao não respeitar as culturas alheias.

Em segundo lugar, é simplista: não distingue o que deve ser cuidadosamente distinguido. Há uma grande diferença entre respeitar costumes que não têm relevância ética — como as cerimónias de casamento, a nudez ou os comportamentos sexuais — e respeitar costumes que têm relevância ética — como a escravatura, a discriminação das mulheres ou a violação de crianças. O respeito pelas culturas alheias tem o mesmo género de limite que tem o respeito pelos comportamentos alheios: é defensável que respeitar todos os comportamentos e estilos de vida alheios desde que não prejudiquem injustamente outras pessoas.

Em terceiro lugar, defender a tolerância de culturas alheias com base no relativismo cultural denuncia uma enorme incompreensão do conceito de tolerância. Uma pessoa não pode exercer qualquer tolerância quanto a um estilo de vida alheio se não puder condenar esse estilo de vida. Se não podemos condenar um dado estilo de vida, não podemos tolerá-lo — aceitamo-lo como bom, ou indiferente. A tolerância consiste em defender que um dado estilo de vida é condenável, por ser tolo ou por outra razão qualquer, mas que as pessoas têm o direito a viver desse modo desde que não prejudiquem ninguém. Assim, a tolerância cultural consiste em considerar que o hábito europeu de só as mulheres usarem saias é uma tolice, ao mesmo tempo que se tolera esse hábito. Se começarmos por considerar que esse hábito não é condenável, nada teremos para tolerar.

Assim, uma das motivações do relativismo cultural é pura confusão. Essa motivação é a tolerância cultural. Mas não só a tolerância cultural não resulta do relativismo cultural, como é na verdade incompatível com ele.

Vejamos agora uma segunda razão para aceitar o relativismo cultural. Neste caso, o argumento de algum modo aludido intuitivamente é o seguinte:

O que numa comunidade se considera moralmente correcto, noutra é visto como moralmente incorrecto.

Logo, não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

Este argumento ganhou força na Europa quando as pessoas se viram confrontadas com códigos de comportamento muito diferentes dos seus. A nudez e certos comportamentos sexuais, por exemplo, eram vistos como inaceitáveis pelos europeus, profundamente influenciados pelos códigos de conduta do cristianismo. Eis que se descobre que partes substanciais da população humana nunca tinham ouvido falar do deus cristão e não tinham o mesmo género de atitude relativamente à nudez nem ao comportamento sexual. A primeira reacção dos europeus foi condenar o modo de vida considerado imoral e selvagem; mas mesmo nesta altura muitos críticos europeus perguntavam: “se tais sociedades consideradas primitivas precisam de ser civilizadas pelos europeus, quem irá civilizar a civilização europeia, na qual há tantas iniquidades?” Assim, a primeira reacção de rejeição dos costumes alheios foi dando lugar a uma reacção diferente: diferentes povos têm diferentes códigos de comportamento, e só um certo tipo de ignorância ou soberba poderá fazer alguém pensar que o código de comportamento da sua sociedade ou comunidade é correcto, sendo todos os outros incorrectos. Esta posição é então confundida com a tese relativista, a ponto de parecer que quem hoje rejeita o relativismo é por ignorância ou soberba. Compare-se, contudo, as duas teses:

  1. Tese da diversidade cultural: diferentes culturas têm diferentes códigos de comportamento.
  2. Tese relativista: não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

As duas ideias são muito diferentes. A primeira diz-nos algo que podemos verificar empiricamente, algo que pode ser estudado por disciplinas como a história ou a antropologia ou a sociologia. A tese da diversidade cultural é empírica; diz respeito ao que as pessoas fazem ou pensam em diferentes culturas.

A segunda ideia é muito diferente. Não dos diz apenas que diferentes pessoas em diferentes culturas consideram que diferentes comportamentos são correctos ou incorrectos. Diz-nos que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Esta afirmação pode parecer mais ou menos igual à primeira porque pode ser entendida apenas empiricamente, da seguinte maneira: se fizermos uma lista de todos os padrões de comportamento das diferentes sociedades humanas, não encontraremos um denominador comum, não encontraremos padrões iguais em todas as sociedades humanas. Mas se esta ideia for entendida desta maneira, é simplesmente falsa. Em nenhuma sociedade humana é moralmente permissível torturar crianças por prazer. Em quase todas as sociedades humanas já se torturaram crianças por prazer, mas não como norma de comportamento, comummente aceite, e sim como um desvio comportamental fortemente condenado.

De modo que se entendermos empiricamente a ideia de que não há padrões universais de comportamento, a ideia é falsa. Alguns comportamentos são condenados numa sociedade e não o são noutra, mas isso não acontece com todos os comportamentos. Esta ideia, contudo, pode ser entendida não como uma tese empírica mas antes como uma tese filosófica sobre a impossibilidade de justificar padrões universais de comportamento, ainda que vários comportamentos sejam por acaso condenados em todas as sociedades. Esta ideia é muito mais forte e é isto que constitui o relativismo cultural em ética. A ideia é a seguinte: mesmo que alguns comportamentos sejam condenados em todas as sociedades, isso é irrelevante; o que é relevante é que muitos comportamentos condenados numa sociedade não o são noutra. E isto é relevante porque mostra que não pode haver justificação para condenar ou não um dado comportamento; os comportamentos são condenados ou não por motivos históricos, culturais, eventualmente até práticos, mas não têm realmente justificação, numa qualquer acepção robusta do termo.

Chegámos assim ao torna a tese do relativismo cultural tão atraente. O que a torna atraente é a perplexidade perante o que poderia justificar as nossas escolhas éticas; perante essa perplexidade, declara-se então que as escolhas éticas resultam do contexto cultural, ou outro, não podendo resultar de qualquer tipo de deliberação cuidadosa.

Se esta for a motivação fundamental do relativismo cultural, é irrelevante demonstrar cabalmente a invalidade do argumento acima apresentado a favor desta tese. O argumento, recorde-se, parte da ideia de que diferentes comunidades ou culturas consideram correctos diferentes comportamentos, e conclui que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Reflectindo um pouco, é óbvio que o argumento é inválido. Afinal, do facto de várias comunidades ou culturas ao longo da história considerarem correctas diferentes afirmações sobre a Terra não se pode concluir que não há afirmações universalmente verdadeiras ou falsas sobre a Terra. A mera discordância e diversidade de opiniões quanto a um assunto não permite concluir que todas as opiniões sobre esse assunto são “igualmente verdadeiras.” Apesar de ser verdade que muitas pessoas em muitas culturas pensaram que a Terra estava imóvel no centro do universo, ao passo que outras pessoas noutras culturas pensam que a Terra não está imóvel no centro do universo, dessa discordância de opiniões não se segue que a posição e movimento da Terra é relativa às culturas — ou seja, não se segue que a Terra ora se move ora não se move consoante as pessoas acreditam ou não nisso. Ou seja, da discordância e diversidade de opiniões sobre o movimento da Terra não se segue o relativismo sobre o movimento da Terra. Assim, da discordância e diversidade de opiniões éticas entre culturas não se segue também o relativismo cultural.

Esta refutação é sólida. O argumento original a favor do relativismo cultural está claramente errado. Mas se nos limitarmos a refutar o argumento deste modo não estaremos a responder à sua motivação, que é presumivelmente o factualismo (que por sua vez é uma versão de cientismo). Perante a refutação apresentada, a resposta previsível de quem defende o relativismo cultural é que os valores éticos são coisas muito diferentes dos factos sobre o movimento e posição do planeta Terra; estes factos são o que são, independentemente do que as pessoas pensam acerca deles; mas os valores são muito diferentes dos factos e não podem ser estabelecidos objectivamente ou cientificamente; por isso, são meras expressões das culturas, da história, etc.

Esta é que me parece a razão central a favor do relativismo cultural. As diferenças culturais não desempenham o papel de premissa de um argumento obviamente errado, mas apenas deconfirmação do que é tomado como uma evidência. E o que parece evidente é que os valores não são factos e só os factos podem ser objectivamente estabelecidos. Mas o que quer isto dizer?

A ideia fundamental é uma certa concepção de justificação. A justificação é vista de um modo algo mecânico: é uma questão de espelhar factos. Se não há factos que possam ser espelhados, nenhuma justificação adequada pode existir — e ficamos entregues à mera perspectiva, relativa às arbitrariedades históricas, culturais e até psicológicas. O problema é que esta concepção de justificação é incoerente porque se baseia numa ideia que, segundo os seus próprios padrões, não é justificável.

A ideia é que só uma ideia empiricamente verificável — pela observação ou experimentação científica — pode ser adequadamente justificável. Mas o que justificará esta mesma ideia? É por isso que esta ideia é incoerente; segundo os seus próprios critérios, esta ideia só seria justificável se houvesse maneira de a verificar pela observação ou pela experimentação científica. Mas não há qualquer maneira de verificar esta ideia pela observação ou pela experimentação científica — trata-se de uma ideia tipicamente filosófica; não se vê como poderíamos verificá-la empiricamente. Logo, a ideia é incoerente porque se for realmente verdadeira, não temos qualquer justificação para pensar que é verdadeira; só poderíamos ter justificação para pensar que é verdadeira se fosse falsa, isto é, se nem toda a justificação for de carácter empírico e verificacionista.

O que acontece no caso do relativismo cultural é muito comum: defende-se uma ideia com base num princípio filosófico que parece óbvio mas que na realidade é incoerente.

O factualismo e o verificacionismo exercem uma forte atracção; parecem critérios últimos de justificação, e levam-nos a pensar que onde não há factos nem verificação possível de factos, não pode haver justificação. Mas esta ideia só parece plausível à primeira vista. Mal a vemos com algum cuidado, desfaz-se em fumo. Isto não é dizer que os factos e a verificação de factos não desempenham um papel importante na justificação; sem dúvida que sim. Se eu disser que há cisnes pretos na Austrália e outra pessoa insistir que não, o melhor a fazer é mesmo ir lá ver se há ou não. Em casos como estes, a verificação de factos aproxima-se da justificação última. Na verdade, a verificação de factos nunca é a justificação última, pois precisamos de aceitar muitas outras ideias e princípios para que possamos interpretar as nossas observações de um certo modo em vez de outro. Mas mesmo assim é verdade que a verificação de factos, num certo contexto de justificação, é muitas vezes o tira-teimas crucial. Daí ser natural pensar que a verificação de factos é o tira-teimas crucial em todos os contextos.

Mas pensar isso é incoerente — pelas razões que vimos, e também porque em matemática ou lógica a verificação de factos não desempenha qualquer papel justificativo, ou pelo menos não desempenha um papel justificativo primário. Os lógicos e matemáticos não andam de microscópios ou telescópios em punho verificando factos. Nem os filósofos, a propósito.

O que torna o relativismo cultural tão atraente é precisamente a ausência de factos éticos que possamos verificar. Não é possível verificar empiricamente se torturar crianças por prazer é impermissível. Portanto, se toda a justificação for empírica e factual, não há justificação para a nossa ideia de que torturar crianças por prazer é impermissível. Por mais que observemos crianças a serem torturadas, nunca conseguiremos observar o facto de isso ser impermissível. Apenas observamos as crianças a sofrer, nada mais.

Uma vez que é incoerente pensar que toda a justificação é empírica e factual, que outros tipos de justificação teremos de admitir como razoáveis? A resposta é: a argumentação. E na argumentação não há garantias: um argumento pode parecer bom apesar de ser mau; pode parecer válido apesar de ser inválido; pode parecer que parte de bases sólidas apesar de partir de falsidades. O que isto significa, na verdade, é que não há justificação última; há apenas processos de justificação continuamente abertos à refutação, à objecção, ao contra-argumento. Aplicando isto à ética, o crucial não é procurar factos éticos e, na sua ausência, concluir que a ética é relativa à cultura. O crucial é procurar justificações, que neste caso não poderão ser factuais — ainda que dependam crucialmente de factos, como veremos.

E o que são justificações? Não são meros motivos, nem meras motivações interesseiras. Uma justificação é um argumento ou plêiade de argumentos, e para que esses argumentos sejam bons têm de ser cuidadosamente pensados e têm de estar continuamente abertos à discussão livre — porque nos enganamos muitas vezes e tomamos como bom um argumento que afinal é mau. Justificar ideias exige probidade intelectual e a aceitação de que as nossas ideias mais queridas e confortáveis podem estar erradas. Na verdade, a justificação livre e pública de ideias é um dos fundamentos da democracia e é uma pena que o factualismo faça as pessoas pensar que a discussão pública é apenas um jogo de interesses e uma farsa intelectual. Claro que a discussão pública pode ser mal conduzida e é muitas vezes mal conduzida. Mas dadas as nossas limitações cognitivas — dado o facto óbvio de não sermos omniscientes — a única coisa razoável a fazer é discutir todas as nossas ideias aberta e livremente, para descobrimos quais delas são mais plausíveis. E isto tanto se aplica à ética quanto à matemática ou à física. Em nenhum destes casos são os factos que dão objectividade aos nossos juízos. A objectividade dos nossos juízos resulta da discussão aberta e livre de acordo com preceitos de probidade intelectual.

Assim, a procura de justificações em ética não é a procura de factos que justifiquem automaticamente os nossos juízos éticos. A justificação é muito mais complexa do que isso. No entanto, isto não significa que a justificação em ética deva desprezar os factos. Por exemplo, um facto crucial quando se tortura crianças é que as crianças sofrem e querem escapar desse sofrimento. Este facto é crucial porque exige uma justificação para não atender ao seu sofrimento nem à sua preferência. Se alguém está a torturar uma criança por prazer, tem de presumir que há algo que torna as preferências da criança menos importantes do que as suas preferências.

Assim, é algo irónico que o factualismo moral procure factos morais ao mesmo tempo que ignora factos cruciais para os nossos juízos morais. O facto de as crianças terem preferências exige-nos uma justificação para não atender a tais preferências porque passamos a vida a atender às nossas próprias preferências. A menos que haja um qualquer argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as de qualquer outra pessoa, a minha desconsideração pelas preferências dos outros não tem qualquer justificação. E, claro, não há qualquer bom argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as das outras pessoas.

Há maneiras de continuar a defender o egoísmo contra este esboço de argumento. Eu poderia dizer que as minhas preferências só são mais importantes para mim, ao mesmo tempo que reconheço que as preferências dos outros são mais importantes para eles. E poderia acrescentar que cada qual deve agir de acordo com as suas preferências e não de acordo com as preferências dos outros. Este tipo de argumento parece enfermar de uma confusão crucial, contudo. O que está em causa é saber se as únicas preferências a que devo atender são as minhas preferências, dado eu reconhecer que os outros também têm preferências. Responder que devo atender apenas às minhas preferências porque são as mais importantes para mim não é ainda responder coisa alguma, pois o que queremos saber não é se as minhas preferências são as mais importantes para mim mas se devo atender apenas às preferências que são mais importantes para mim. Responder que só tenho razões para agir quando tenho motivações internas para agir é confundir o que quero fazer com o que devo fazer. Claro que o que quero fazer é o que tenho motivação interna para fazer. Mas perguntar o que devo fazer é fazer outro tipo de pergunta. É perguntar o que tenho justificação para fazer. Ora, se não tenho justificação para agir segundo as preferências dos outros, por não serem as minhas preferências, também não tenho justificação para agir segundo as minhas preferências, só por serem minhas.

Não vou continuar este debate filosófico, que apresentei aqui só a título exemplificativo: rapidamente se vê que, devidamente compreendido, o debate ético não é factual, nem diz respeito à verificação de factos. Diz respeito, antes, à argumentação, à apresentação de razões, cuidadosamente pensadas e pesadas. E por isso é largamente irrelevante que existam desacordos morais entre culturas — porque as pessoas enganam-se ao raciocinar. Pior: muitos desses enganos são mal-intencionados, pois são interesseiros. Como comecei por dizer, não acredito que algum alemão pudesse honestamente pensar que os judeus eram sub-humanos — mas era proveitoso pensar tal coisa e por isso tudo o que parecesse justificar tal ideia era aceite sem mais discussão.

Assim, perante a diversidade de comportamentos tidos como morais em diferentes sociedades, devemos perguntar que razões há a favor ou contra tais comportamentos. E a procura dessas razões não pode ser meramente a reafirmação dos preconceitos culturais da nossa própria cultura. É preciso procurar essas razões com probidade epistémica, procurando genuinamente saber que razões há para aceitar ou rejeitar que um dado comportamento é imoral. A cada passo temos de ver se não estamos a fazer confusões ou apenas a defender o que nos interessa defender, por qualquer motivo injustificável abertamente. E temos de fazer distinções conceptuais cuidadosas, como as seguintes:

1. Os comportamentos não se dividem todos entre moralmente obrigatórios e moralmente impermissíveis; também há actos permissíveis mas que não são obrigatórios. Por exemplo, é moralmente permissível comer maçãs com a mão esquerda, mas não é obrigatório fazer tal coisa. Quando não se tem formação filosófica há tendência para confundir estas categorias e condenar como moralmente impermissível comportamentos diferentes dos nossos só por serem diferentes. Os comportamentos sexuais dos nativos brasileiros, ou a sua nudez, eram muito diferentes dos europeus, e isso levou os europeus a condenar moralmente tais comportamentos; mas seria preciso mostrar primeiro que tais comportamentos têm alguma coisa a ver com a moralidade e não apenas com costumes moralmente neutros. Com certeza que andar nu e andar a matar pessoas na rua são coisas muito diferentes. A primeira pode ser culturalmente chocante, mas daí não se segue que seja imoral. A reflexão filosófica cuidadosa é um bom antídoto para o preconceito provinciano.

2. Os comportamentos prescritos ou condenados por uma dada religião não são sempre moralmente obrigatórios ou impermissíveis. Quando se justifica um dado comportamento ou proibição apelando a um dado texto sagrado, estamos já a excluir todas as pessoas que não pertencem a essa religião nem a consideram uma religião verdadeira. Se quisermos viver moralmente com pessoas que não partilham a nossa religião temos de encontrar uma base comum de entendimento moral, e essa base comum não pode obviamente ser a religião, porque pessoas diferentes professam religiões diferentes e algumas nenhuma. Tem de ser o simples facto de sermos agentes morais a fornecer uma base comum de entendimento moral.

3. A natureza raramente é um bom guia moral. Isto significa que o facto de um dado comportamento ser mais ou menos natural é geralmente irrelevante moralmente. Condenar moralmente comportamentos por não serem naturais é geralmente falacioso, além de ocultar geralmente uma mentira. Vejamos dois exemplos. A homossexualidade é um comportamento comum entre muitos animais; quem condena a homossexualidade por não ser natural ou mente ou é ignorante. Matar os filhos dos outros é um comportamento comum entre leões; mas dificilmente alguém quereria defender a moralidade de tal prática aplicada a nós com base na sua naturalidade. O objecto da moral não é o que é ou deixa de ser natural, mas o que é ou não justificável — e como os leões e outros animais inumanos são incapazes de justificação, não são os melhores guias morais.

Procurei mostrar três ideias centrais. Primeiro, que o relativismo cultural é incompatível com a universalidade dos direitos humanos. Segundo, que os argumentos a favor do relativismo cultural não são bons. E terceiro, que podemos ter uma concepção mais plausível da justificação ética, concepção que não seja factualista. Mas ao mesmo tempo usei estas ideias e argumentos como ilustração da importância pública da filosofia. Correctamente ensinada e cultivada, a filosofia torna-nos cidadãos e políticos melhores, porque nos ensina a tomar decisões e a discutir ideias quando as decisões não são fáceis e os problemas não são susceptíveis de solução científica.

Desidério Murcho

Leituras recomendadas

Yankee Go Home

Ianques vão para casa, brinca esta imagem. Em outra placa: Marte para os marcianos  Foto: Reprodução

Islamismo com Twitter (I)

Me pareceu uma análise realista e intrigante:

Tecnologia da desinformação

Por Redação Link

Protestos contra vídeo sobre Maomé revelam que a fé do Oriente e os valores do Ocidente estão em conflito em uma praça pública global

Nathan Gardels, do Global Viewpoint*


“Esta praça pública global é o novo espaço de poder onde imagens competem e ideias são contestadas”. FOTO: Khalil Hamra/AP

Os fatos dos últimos dias no Oriente Médio são apenas um alerta para futuros distúrbios à medida que a democratização da mídia no Ocidente se depara com o despertar político no mundo árabe.

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• Siga o ‘Link’ no Twitter, no Facebook, no Google+ no Tumblr e no Instagram

Os hoje marginalizados jovens do Facebook podem ter iniciado a Primavera Árabe, que desencadeou – alguns diriam “libertou” – vozes contrárias ao Ocidente e que durante muito tempo foram caladas por autocratas brutais. Mas agora é a vez do YouTube agitar a região. O trailer de um filme chamado A Inocência dos Muçulmanos colocou a região em chamas à medida que o filme se propaga na internet.

Bem-vindo ao nosso novo mundo, onde ninguém pode ser controlado – nem o Ocidente controla sua mídia social, tampouco os dirigentes árabes têm controle dos seus cidadãos libertados. Uma combinação inflamável. Read more [+]

Landis e a abordagem de percolação para o Paradoxo de Fermi

Published in Journal of the British Interplanetary Society, London, Volume 51, page 163-166 (1998).
Originally presented at the NASA Symposium “Vision-21: Interdisciplinary Science and Engineering in the Era of Cyberspace” (NASA CP-10129), Mar. 30-31, 1993, Westlake, OH U.S.A.


The Fermi Paradox: An Approach Based on Percolation Theory

Geoffrey A. Landis

NASA Lewis Research Center, 302-1
Cleveland, OH 44135 U.S.A.


Abstract

If even a very small fraction of the hundred billion stars in the galaxy are home to technological civilizations which colonize over interstellar distances, the entire galaxy could be completely colonized in a few million years. The absence of such extraterrestrial civilizations visiting Earth is the Fermi paradox.

A model for interstellar colonization is proposed using the assumption that there is a maximum distance over which direct interstellar colonization is feasable. Due to the time lag involved in interstellar communications, it is assumed that an interstellar colony will rapidly develop a culture independent of the civilization that originally settled it.

Any given colony will have a probability P of developing a colonizing civilization, and a probability (1-P) that it will develop a non-colonizing civilization. These assumptions lead to the colonization of the galaxy occuring as a percolation problem. In a percolation problem, there will be a critical value of the percolation probability, Pc. For P<Pc, colonization will always terminate after a finite number of colonies. Growth will occur in “clusters,” with the outside of each cluster consisting of non-colonizing civilizations. For P>Pc, small uncolonized voids will exist, bounded by non-colonizing civilizations. When P is on the order of Pc, arbitrarily large filled regions exist, and also arbitrarily large empty regions.

Invariância de Escala no Sistema Motor e Avalanches Neuronais

Pensando sobre este paper…
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Scale invariance in the dynamics of spontaneous behavior

Author(s): Proekt, A (Proekt, Alex)1,2Banavar, JR (Banavar, Jayanth R.)3Maritan, A (Maritan, Amos)4,5Pfaff, DW (Pfaff, Donald W.)2
Source: PROCEEDINGS OF THE NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF THE UNITED STATES OF AMERICA  Volume: 109   Issue: 26   Pages: 10564-10569   DOI: 10.1073/pnas.1206894109   Published: JUN 26 2012
Times Cited: 0 (from Web of Science)
Cited References: 35 [ view related records ]     Citation MapCitation Map
Abstract: Typically one expects that the intervals between consecutive occurrences of a particular behavior will have a characteristic time scale around which most observations are centered. Surprisingly, the timing of many diverse behaviors from human communication to animal foraging form complex self-similar temporal patterns re-produced on multiple time scales. We present a general framework for understanding how such scale invariance may arise in nonequilibrium systems, including those that regulate mammalian behaviors. We then demonstrate that the predictions of this framework are in agreement with detailed analysis of spontaneous mouse behavior observed in a simple unchanging environment. Neural systems operate on a broad range of time scales, from milliseconds to hours. We analytically show that such a separation between time scales could lead to scale-invariant dynamics without any fine tuning of parameters or other model-specific constraints. Our analyses reveal that the specifics of the distribution of resources or competition among several tasks are not essential for the expression of scale-free dynamics. Rather, we show that scale invariance observed in the dynamics of behavior can arise from the dynamics intrinsic to the brain.
Accession Number: WOS:000306291400092

Sobre gênios e demônios criativos

Material para o workshop sobre criatividade. Se encaixa bem na teoria da mente bicameral de Julian Jaynes.

Para que servem os ateus?

 

Coelhos = religiosos, raposas = ateus?

Estou achando que preciso correr para escrever o meu livro intitulado “Deus e Acaso”, baseado em postagens deste blog. Alguns dos temas do livro já estão sendo discutidos em papers recentes, parece que existe um interesse cada vez maior sobre o assunto. Ver por exemplo o artigo abaixo, que foi um target article em um número inteiro dedicado a discussões desse tipo na revista Religion, Brain & Behavior.

What are atheists for? Hypotheses on the functions of non-belief in the evolution of religion

DOI: 10.1080/2153599X.2012.667948

Dominic Johnsona*
pages 48-70

Version of record first published: 27 Apr 2012

Abstract

An explosion of recent research suggests that religious beliefs and behaviors are universal, arise from deep-seated cognitive mechanisms, and were favored by natural selection over human evolutionary history. However, if a propensity towards religious beliefs is a fundamental characteristic of human brains (as both by-product theorists and adaptationists agree), and/or an important ingredient of Darwinian fitness (as adaptationists argue), then how do we explain the existence and prevalence of atheists – even among ancient and traditional societies? The null hypothesis is that – like other psychological traits – due to natural variation among individuals in genetics, physiology, and cognition, there will always be a range of strengths of religious beliefs. Atheists may therefore simply represent one end of a natural distribution of belief. However, an evolutionary approach to religion raises some more interesting adaptivehypotheses for atheism, which I explore here. Key among them are: (1) frequency dependence may mean that atheism as a “strategy” is selected for (along with selection for the “strategy” of belief), as long as atheists do not become too numerous; (2) ecological variation may mean that atheism outperforms belief in certain settings or at certain times, maintaining a mix in the overall population; (3) the presence of atheists may reinforce or temper religious beliefs and behaviors in the face of skepticism, boosting religious commitment, credibility, or practicality in the group as a whole; and (4) the presence of atheists may catalyze the functional advantages of religion, analogous to the way that loners or non-participants can enhance the evolution of cooperation. Just as evolutionary theorists ask what religious beliefs are “for” in terms of functional benefits for Darwinian fitness, an evolutionary approach suggests we should also at least consider what atheists might be for.

Tendência à honestidade produzida por seleção sexual?

De vez em quando eu leio o site WIKI How to do anything. Um dos tópicos de hoje falava sobre como ser um bom namorado. Me impressionou a ênfase em ser honesto e não “cheat” (trapacear ou trair) a namorada. Nesse tópico temos:

  • Be honest. In any relationship, honesty is almost always the best policy. It may be difficult at times, but basing your interactions on truth will allow your relationship to breathe and feel secure. No matter what happens, no one can ever challenge the fact that you are truthful, which will often mean that the other person returns the same respect by being truthful in turn. Studies have found that when couples were more honest from the start, they are more likely to work on their relationship and grow together.[1]
  • Foster trust and openness. This will allow you to create a more open relationship toward each other, as well as creating a very good understanding in what your mate wants, feels, and needs.
  • Trust her and give her reason to trust you. Trust should form the foundation of your relationship; after all, love is a combination of trust and commitment.
  • Avoid breathing down each other’s necks––allow space to do things separately as well as apart, trusting in each other to honor the relationship. Openness, in combination with honesty, should blend in perfect harmony and help your relationship to endure.
  • Never cheat. It will backfire on you. Once will be enough to convince someone to dump you. Realize where your heart is and stick to that.

Isso me sugeriu uma possibilidade em Psicologia Evolucionária. E se as tendências instintivas do ser humano para a honestidade vierem não da teoria de jogos ou de seleção natural, mas sim da seleção sexual exercida pelas mulheres? Você já percebeu como, em qualquer sociedade, os desonestos não são valorizados, mesmo dentro da Máfia? Veja como o pessoal do Mensalão está sendo execrado, mesmo por aqueles que são corruptos no dia a dia.  Ou seja, as mulheres selecionaram, ao longo da evolução, os parceiros mais confiáveis, que não dividiam seus recursos e seu tempo com outras mulheres.

Por outro lado, me parece que os módulos cognitivos iguais a detetores de mentira que as mulheres possuem em seus cérebros (você já tentou mentir para uma mulher com olho no olho?) poderiam sim ter origem na seleção natural. Será que alguém já publicou essa hipótese? Read more [+]

A batalha dos cientistas

Para participar dca votação, ver aqui. Tem algum defeito nas votações do Hawking, pois eu votei várias vezes nele mas continua com zero vitórias…

CLASSIFICAÇÃO

Albert Einstein (1879 – 1955)
12473 duelos vencidos
1

Isaac Newton (1643 – 1727)
11642 duelos vencidos
2

Louis Pasteur (1822 – 1895)
8804 duelos vencidos
3

Charles Darwin (1809 – 1882)
8705 duelos vencidos
4

James Clerk Maxwell (1831 – 1879)
7884 duelos vencidos
5

Marie Curie (1867 – 1934)
7500 duelos vencidos
6

Dmitri Ivanovich Mendeleev (1834 – 1907)
7153 duelos vencidos
7

Ernest Rutherford (1871 – 1937)
7136 duelos vencidos
8

Linus Pauling (1901 – 1994)
7096 duelos vencidos
9

Max Planck (1858 – 1947)
6558 duelos vencidos
10

Paul Dirac (1902 – 1984)
5894 duelos vencidos
11

Werner Heisenberg (1901 – 1976)
5801 duelos vencidos
12

Peter Higgs (1929)
5674 duelos vencidos
13

Henry Cavendish (1731 – 1810)
5259 duelos vencidos
14

Antonie van Leeuwenhoek (1632 – 1723)
4998 duelos vencidos
15

Erwin Schrodinger (1887 – 1961)
4936 duelos vencidos
16

Ivan Pavlov (1849 – 1936)
4510 duelos vencidos
17

Luc Montagnier (1932)
4347 duelos vencidos
18

Stephen Hawking (1942)
0 duelos vencidos
19

 

Probabilidade de ocorrer um evento maior que o “11 de setembro” ultrapassa os 95%

Statisticians Calculate Probability Of Another 9/11 Attack

According to the statistics, there is a 50 per cent chance of another catastrophic terrorist attack within the next ten years

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THE PHYSICS ARXIV BLOG

Wednesday, September 5, 2012

Earthquakes are seemingly random events that are hard to predict with any reasonable accuracy. And yet geologists make very specific long term forecasts that can help to dramatically reduce the number of fatalities.

For example, the death toll from earthquakes in the developed world, in places such as Japan and New Zealand, would have been vastly greater were it not for strict building regulations enforced on the back of well-founded predictions that big earthquakes were likely in future.

The problem with earthquakes is that they follow a power law distribution–small earthquakes are common and large earthquakes very rare but the difference in their power is many orders of magnitude.

Humans have a hard time dealing intuitively with these kinds of statistics. But in the last few decades statisticians have learnt how to handle them, provided that they have a reasonable body of statistical evidence to go on.

That’s made it possible to make predictions about all kinds of phenomena governed by power laws, everything from earthquakes, forest fires and avalanches to epidemics, the volume of email and even the spread of rumours.

So it shouldn’t come as much of a surprise that Aaron Clauset at the Santa Fe Institute in New Mexico and Ryan Woodard at ETH, the Swiss Federal Institute of Technology, in Zurich have used this approach to study the likelihood of terrorist attacks.  Read more [+]

Na USP, a Psicologia da Religião estuda agora o Ateísmo

Mais material para o livro sobre @teismo = estudo científico origens do ateísmo

Laboratório do IP analisa religiosidade e ateísmo do ponto de vista psicológico

Publicado em ComportamentoUSP Online Destaque por Diego Rodrigues em 22 de agosto de 2012   

Dinâmica psicológica de indivíduos religiosos e ateus é foco de estudos no IP Foto: Wikimedia

Como entender os fenômenos religiosos? Qual a ação da religião na psique das pessoas? Estudos do Instituto de Psicologia (IP) da USP buscam responder questões como essas, utilizando as abordagens da psicologia. Desde 2000, por iniciativa do professor Geraldo José de Paiva, o Laboratório de Psicologia Social da Religião concentra essas pesquisas.

O grupo é formado por 12 pessoas, todos doutores e doutorandos. Não apenas da USP. Instituições de ensino como a PUC e o Mackenzie trabalham em pareceria para desenvolver  pesquisas concretas sobre o fenômeno religioso. Alguns dos colaboradores do Laboratório têm ainda formação diversa,  como pós-graduação em Ciência da Religião, e em Semiótica, que é o estudo dos sistemas de significação.

Ateus

A mais recente pesquisa do Laboratório analisa diferenças entre religiosos e ateus. Os pontos estudados dizem respeito aos processos de enfrentamento das dificuldades, o bem-estar psicológico e fatores de personalidade. O grupo busca verificar se o enfrentamento dos problemas é influenciado pela opção religiosa; se há correlações entre fatores de personalidade e as opções religiosas feitas por cada indivíduo; e se o bem-estar é afetado por estas opções. Read more [+]

TED Talk sobre criatividade

Interessante, mas fiquei com a impressão que no Brasil o pêndulo está voltado para o outro lado… Como fazer para equilibrar o futebol com as olimpíadas de matemática?

 

Por que não sou inteligente

Segundo o teste do IQ Elite, meu QI é 97, abaixo da média. OK, várias das questões eu não entendi as palavras chave em inglês, demorei muito, em vez de me concentrar nas de matemática. Mas isso não é desculpa…  A menos que a língua materna de quem está sendo testado influencie no resultado. Acho que a burrice foi não ter usado o site em Português, que está disponível. Ou talvez seja a idade, plena decadência, eu sei…

Isso demonstra que qualquer pessoa de inteligencia mediana pode ser um físico, quebrando o paradigma (ou estereótipo) de que físicos são pessoas inteligentes. Afinal, eu seria o contra-exemplo. Pois certamente esses testes de QI da internet são infalíveis…

BAZINGA!

IQ Test

Verbal IQ Results

The results below show that you have answered 4 out of 5 verbal questions correctly. Read more [+]

O (quase) primeiro post do SEMCIÊNCIA

Estou fazendo a importação do SEMCIÊCIA do Blogger para o WordPress (não sabia que era tão fácil). Topei com este primeiro post, de 19 de junho de 2006. Infelizmente existe um gap nos posts antigos (os posts de maio, mês de nascimento do blog, e os posts de junho a dezembro (mais de 200!) foram deletados porque… hummm, naquela época eu estava me preparando para um concurso de livre docência e algumas pessoas diziam que ter um blog não era algo sério e que poderia me prejudicar se eu emitisse opiniões politicamente incorretas (em relação à USP), por exemplo. Ou seja, este não é realmente o primeiro post, mas sim, o primeiro que sobreviveu…

Mas este post de junho sobrou eu algum lugar, em um cache que achei um ano depois, e foi recuperado. Estou reproduzindo o mesmo porque o acho ainda bem atual e, além disso, pelo fato de que finalmente irei ministrar pela segunda vez a disciplina a que ele se refere, para a turma de Licenciatura em Química da FFCLRP.

oOo

SEGUNDA-FEIRA, JUNHO 19, 2006

INFINITO

Coincidência de novo. Eu estava aqui procurando uma figura para fazer este post sobre o volume especial “As diferentes faces do infinito” quando recebi um e-mail da Ana Cláudia Ferrari me dizendo que, sim, eu havia ganho duas assinaturas de graça, da SciAm e da Viver Mente e Cérebro. Tão vendo? Quem disse que não ganho nada com este blog?

É claro que isso não vai afetar minha atitude quanto à revista, pois a compro desde o primeiro número. Afinal basta eles manterem a qualidade e ocuparem o nicho da SUPERINTERESSANTE (pois esta está querendo substituir a PLANETA, que por sua vez trocou o esoterismo pela ecologia) já está ótimo! Todo apoio a você, SciAm!

A Ana me perguntou se é verdade que meus alunos realmente lêem as revistas. Bom, alunos de Estatística I, respondam prá ela ai nos comentários. Em todo caso, conto aqui duas maneiras de usar a SciAm nas salas de aula que já testei.

Bom, primeiro eu sou responsável por uma disciplina optativa do Departamento de Química aqui na FFCLRP chamada Tópicos de Ciência Contemporânea, cuja ementa está meio ambiciosa, concordo:

Objetivos:

Introduzir e incentivar o estudante a ter contato com a literatura científica e de divulgação científica, traçando um panorama da ciência contemporânea que permita uma visão contextualizada e crítica de diferentes áreas do conhecimento tais como a Cosmologia, a Física, a Química e a Biologia. Read more [+]

Quanto pior, melhor… ou a eleição de Obama

Estava pensando aqui sobre para quem vou torcer (dado que não posso influenciar)  nas eleições dos EUA. Bom, por default, eu deveria torcer pelo Obama, dado que me parece que sou um “liberal” no sentido americano, e não um “conservative”. Por outro lado, acho que sempre temos que pensar no que é melhor para o mundo e não no que é melhor para os EUA ou o Brasil.

Romney e Obama estão, no presente momento, empatados em termos estatísticos. Então, acho que dá para simular dois cenários:

Democratas ganham: dado que a crise econômica continua e não tem fim a vista, isso implicará em mais quatro anos de desgaste para os Democratas. Afinal de contas, os democratas não poderão dizer que Obama herdou uma situação irresponsável de seu antecessor. Os movimentos sociais tipo Ocupar Wall Street ficaram enfraquecidos num governo Democrata. Afinal de contas, se os ricos são (melhor) defendidos pelos republicanos, protestar contra os 1% ou 0.1% ricos não tem muito sentido se os mesmos não estão com o poder (politico). No final de um novo governo Obama, certamente os republicanos irão ganhar, iniciando talvez um longo período conservador. Ou não, pois o cenário abaixo (republicanos ganham) poderia ocorrer, apenas com um delay de quatro anos.

Republicanos ganham: Se os republicanos ganharem, o fosso entre ricos e pobres irá aumentar, os gastos sociais irão diminuir, o ataque a ciência vindo dos criacionista e céticos do clima terá suporte, etc. Ou seja, neste cenário, a situação social/econômica/cultural dos EUA irá piorar sensivelmente. O gap economico entre EUA e China irá diminuir, caminharemos para um mundo bipolar, talvez uma nova guerra fria (contra os “comunistas” chineses). Possivelmente vai haver um período de protestos similar o maio de 1968 (possivelmente por volta de 2018, se o tal ciclo de violência social de 50 anos – um ciclo de Lotka-Volterra ou uma onda num sistema excitável?), apenas para ser reprimido por uma nova reação conservadora.

Bom, para os adeptos do “quanto pior, melhor”, visando uma revolução social, imagino que seja melhor torcer para o Romney, pois assim os republicanos pegam o repique (o segundo fosso do W) da crise econômica em seu auge…

Will the US Really Experience a Violent Upheaval in 2020? Read more [+]

Sobre a validação de blogs científicos

Quais são os critérios usados para selecionar os blogs do ABC?

Por Osame Kinouchi

Por definição, a blogosfera científica é uma comunidade, e o objetivo do portal não é “patrulhar” a mesma, mas sim dar um acesso aos leitores, de forma concentrada em listas de links, para blogs científicos, quer sejam populares quer sejam pouco conhecidos. Entretanto,  é claro que a questão da qualidade dos blogs permanece pois ser incluído no portal implica pelo menos um aval do Laboratório de Divulgação Científica e Cientometria (LDCC-FFCLRP-USP).

Por outro lado, como poderíamos definir se um blog é científico, se não é possível definir ou demarcar (rigorosamente) o que é Ciência? Read more [+]

Ateísmo Cristão 2.0

Com a ideia de transformar meus posts sobre ateísmo e religião em um livro, dou continuidade à série.

Talvez se o Ateísmo Cristão incorporasse as idéias do Allain de Botton sobre Religião para Ateus, ele poderia ganhar mais força e capacidade de sedução memética… Na verdade, se pensarmos bem, a Teologia da Libertação não incorporou direito essas ideias de Alain de Botton e talvez isto explique a sua decadência.

Christian atheism

From Wikipedia, the free encyclopediaChristian atheism is an ideology in which the belief in the God of Christianity is rejected or absent but the moral teachings of Jesus are followed. Read more [+]

Origens da Massa

A ler com cuidad, Wilczek sempre é muito didático…

Origins of Mass

Frank Wilczek
(Submitted on 29 Jun 2012 (v1), last revised 22 Aug 2012 (this version, v2))

Newtonian mechanics posited mass as a primary quality of matter, incapable of further elucidation. We now see Newtonian mass as an emergent property. Most of the mass of standard matter, by far, arises dynamically, from back-reaction of the color gluon fields of quantum chromodynamics (QCD). The equations for massless particles support extra symmetries – specifically scale, chiral, and gauge symmetries. The consistency of the standard model relies on a high degree of underlying gauge and chiral symmetry, so the observed non-zero masses of many elementary particles ($W$ and $Z$ bosons, quarks, and leptons) requires spontaneous symmetry breaking. Superconductivity is a prototype for spontaneous symmetry breaking and for mass-generation, since photons acquire mass inside superconductors. A conceptually similar but more intricate form of all-pervasive (i.e. cosmic) superconductivity, in the context of the electroweak standard model, gives us a successful, economical account of $W$ and $Z$ boson masses. It also allows a phenomenologically successful, though profligate, accommodation of quark and lepton masses. The new cosmic superconductivity, when implemented in a straightforward, minimal way, suggests the existence of a remarkable new particle, the so-called Higgs particle. The mass of the Higgs particle itself is not explained in the theory, but appears as a free parameter. Earlier results suggested, and recent observations at the Large Hadron Collider (LHC) may indicate, the actual existence of the Higgs particle, with mass $m_H \approx 125$ GeV. In addition to consolidating our understanding of the origin of mass, a Higgs particle with $m_H \approx 125$ GeV could provide an important clue to the future, as it is consistent with expectations from supersymmetry.

Comments: Invited review for the Central European Journal of Physics. This is the supplement to my 2011 Solvay Conference talk promised there. It is adapted from an invited talk given at the Atlanta APS meeting, April 2012. 33 pages, 6 figures. v2: Added update section bringing in the CERN discovery announcement
Subjects: High Energy Physics – Phenomenology (hep-ph); History and Philosophy of Physics (physics.hist-ph)
Report number: MIT-CTP 4379
Cite as: arXiv:1206.7114v2 [hep-ph]

Uma prova matemática de que o Universo teve um início?

Mathematics of Eternity Prove The Universe Must Have Had A Beginning — Part II

Heavyweight cosmologists are battling it out over whether the universe had a beginning. And despite appearances, they may actually agree

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THE PHYSICS ARXIV BLOG

Friday, April 27, 2012

Earlier this week, Audrey Mithani and Alexander Vilenkin at Tufts University in Massachusetts argued that the mathematical properties of eternity prove that the universe must have had a beginning.

Today, another heavyweight from the world of cosmology weighs in with an additional argument. Leonard Susskind at Stanford University in California, says that even if the universe had a beginning, it can be thought of as eternal for all practical purposes.

Susskind is good enough to give a semi-popular version of his argument:

“To make the point simply, imagine Hilbertville, a one-dimensional semi-infinite city, whose border is at x = 0: The population is infinite and uniformly fills the positive axis x > 0: Each citizen has an identical telescope with a finite power. Each wants to know if there is a boundary to the city. It is obvious that only a finite number of citizens can see the boundary at x = 0. For the infinite majority the city might just as well extend to the infinite negative axis.

Thus, assuming he is typical, a citizen who has not yet studied the situation should bet with great confidence that he cannot detect a boundary. This conclusion is independent of the power of the telescopes as long as it is finite.”

He goes on to discuss various thermodynamic arguments that suggest the universe cannot have existed for ever. The bottom line is that the inevitable increase of entropy over time ensures that a past eternal universe ought to have long since lost any semblance of order. Since we can see order all around us, the universe cannot be eternal in the past.

He finishes with this: “We may conclude that there is a beginning, but in any kind of inflating cosmology the odds strongly (infinitely) favor the beginning to be so far in the past that it is eff ectively at minus infinity.”

Susskind is a big hitter: a founder of string theory and one of the most influential thinkers in this area. However, it’s hard to agree with his statement that this argument represents the opposing view to Mithani and Vilenkin’s.

His argument is equivalent to saying that the cosmos must have had a beginning even if it looks eternal in the past, which is rather similar to Mithani and Vilenkin’s view. The distinction that Susskind does make is that his focus is purely on the practical implications of this–although what he means by ‘practical’ isn’t clear.

That the universe did or did not have a beginning is profoundly important from a philosophical point of view, so much so that a definitive answer may well have practical implications for humanity.

But perhaps the real significance of this debate lies elsewhere. The need to disagree in the face of imminent agreement probably tells us more about the nature of cosmologists than about the cosmos itself.

Ref: arxiv.org/abs/1204.5385: Was There a Beginning?

Alain de Botton: Ateísmo 2.0

Via FACEBOOK do Mauro Copelli: