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O Bonobo e o Ateu

Concordo com de Wall, mas o perigo no século XXI não é o comunismo mas sim o neofacismo.
27/04/2013 – 03h00

‘Religião não é fonte da moral, mas eliminá-la é temerário’, diz primatólogo

REINALDO JOSÉ LOPES
COLABORAÇÃO PARA A FOLHA

Para alguém que tem se especializado em demonstrar que o ser humano e os demais primatas têm um lado pacífico e bondoso por natureza, Frans de Waal conseguiu comprar briga com muita gente diferente.

Autor de “The Bonobo and the Atheist” (“O Bonobo e o Ateu”), que acaba de sair nos Estados Unidos, o primatólogo holandês-americano provavelmente não agradará muitos religiosos ao argumentar que ninguém precisa de Deus para ser bom.

Seu modelo de virtude? O bonobo (Pan paniscus), um primo-irmão dos chimpanzés conhecido pela capacidade de empatia com membros de sua espécie e de outras, pela sociedade tolerante, sem “guerras”, e pelo uso do sexo para resolver conflitos.

Com base nos estudos com grandes macacos e outros mamíferos sociais, como cetáceos e elefantes, De Waal diz que a moralidade não surgiu por meio de argumentos racionais nem graças a leis ditadas por Deus, mas deriva de emoções que compartilhamos com essas espécies.

Bonobos e chimpanzés sabem que é seu dever cuidar de um amigo doente, retribuir um favor ou pedir desculpas.

Por outro lado, o livro é uma crítica aos Novos Ateus, grupo capitaneado pelo britânico Richard Dawkins que tem dado novo impulso ao conflito entre ateísmo e religião desde a última década.

“Eu não consigo entender por que um ateu deveria agir de modo messiânico como eles”, diz De Waal, ateu e ex-católico. “O inimigo não é a religião, é o dogmatismo.”

*download

Folha – Quem está mais bravo com o sr. depois da publicação do livro?
Frans de Waal – Bem, no caso dos ateus, recebi muitas mensagens de gente que me apoia. É claro que, em certo sentido, estou do lado deles, tanto por também ser ateu quanto por acreditar que a fonte da moralidade não é a religião. O que eu digo no livro é que os Novos Ateus estavam gritando alto demais e que precisam se acalmar um pouco, porque a estratégia deles não é a melhor.

Em seu livro, o sr. faz uma referência ao romance “O Senhor das Moscas”, de William Golding, história na qual garotos perdidos numa ilha reinventam vários aspectos da sociedade, inclusive a religião. Mas a religião que eles criam é brutal, com sacrifícios humanos. O sr. acha que a religião nasceu brutal e foi ficando mais humanizada?
Acho que não. Quando olhamos para as sociedades tradicionais de pequena escala, que foram a regra na pré-história, vemos que esse tipo de coisa não está presente entre elas.
É claro que elas tinham crenças sobre o mundo sobrenatural e podiam sacrificar um ou outro animal aos deuses, mas, no geral, eram relativamente benignas.
É só quando as sociedades aumentam de escala que elas começam a se tornar mais agressivas e dogmáticas.

Quando se enfatiza o lado pacífico e ético das sociedades de primatas não humanos e do próprio homem, não há um perigo de fechar os olhos para a faceta violenta dela?
Concordo que, nos meus livros mais recentes, essa ênfase existe. Por outro lado, meu primeiro livro, “Chimpanzee Politics” [“Política Chimpanzé”, sem tradução no Brasil], era totalmente focado na violência, na manipulação maquiavélica e em outros aspectos pouco agradáveis da sociedade primata. Mas a questão é que surgiu uma ênfase exagerada nesses aspectos negativos, e as pessoas não estavam ouvindo o outro lado da história.

O sr. acha que encontrar um chimpanzé ou bonobo cara a cara pela primeira vez pode funcionar como uma experiência religiosa ou espiritual?
Eu não chamaria de experiência religiosa (risos), mas é uma experiência que muda a sua percepção da vida.
No livro, conto como a chegada dos primeiros grandes macacos vivos à Europa no final do século 19 despertou reações fortes, em vários casos deixando o público revoltado porque havia essa ideia confortável da separação entre seres humanos e animais. Por outro lado, gente como Darwin viu aquela experiência como algo positivo.

E o sr. sente que essa aversão aos grandes macacos diminuiu hoje?
Sim, e isso é muito interessante. Eu costumo dar palestras em reuniões de sociedades zoológicas de grandes cidades aqui nos Estados Unidos. Tenho certeza de que muitas pessoas ali são religiosas. E esse público é fascinado pelos paralelos e pelas semelhanças entre seres humanos e grandes macacos ou outros animais.
Isso não significa que queiram saber mais sobre a teoria da evolução, mas elas acolhem a conexão entre pessoas e animais.

Na sua nova obra, o sr. defende a ideia de que não se pode simplesmente eliminar a religião da vida humana sem colocar outra coisa no lugar dela. Que outra coisa seria essa?
É preciso reconhecer que os seres humanos têm forte tendência a acreditar em entidades sobrenaturais e a seguir líderes. E o que nós vimos, em especial no caso do comunismo, no qual houve um esforço para eliminar a religião, é que essa tendência acaba sendo preenchida por outro tipo de fé, que se torna tão dogmática quanto a fé religiosa.
Então, o temor que eu tenho é que, se a religião for eliminada, ela seja substituída por algo muito pior. Acho preferível que as religiões sejam adaptadas à sociedade moderna.

Outro argumento do livro é que o menos importante nas religiões é a base factual delas. O mais relevante seria o papel social e emocional dos rituais. Para quem é religioso e se importa com a verdade do que acredita, não é uma visão que pode soar como condescendente ou desonesta?
Pode ser que, para quem é religioso, essa visão trivialize suas crenças. Mas, como biólogo, quando vejo alguma coisa que parece existir em quase todos os grupos de uma espécie, a minha pergunta é: para que serve? Que benefício as pessoas obtêm com isso? Não tenho a intenção de insultar ninguém com esse enfoque.

The Bonobo and the Atheist
editora W.W. Norton & Company
preço R$ 29,35 (e-book na Amazon.com), 313 págs.

Ayn Rand: Razão, Egoísmo, Capitalismo

Half-length monochrome portrait photo of Ayn Rand, seated, holding a cigarette

I am not primarily an advocate of capitalism, but of egoism; and I am not primarily an advocate of egoism, but of reason. If one recognizes the supremacy of reason and applies it consistently, all the rest follows.

[127]

    Ayn Rand

Alguns amigos meus acreditam que se possa criar uma Ética a partir da Biologia (ou melhor, dos sentimentos empáticos de um mamífero hipersocial). Outros acham que a base seria a Razão, não as emoções.  Os Objetivistas, uma espécie de seita filosófica hiperracionalista (tenho quase certeza que sua guru Ayn Rand sofria de Transtorno de Personalidade Esquizóide), acham que a primeira opção é simplesmente dar um verniz biológico à ética judaico-cristã e seus derivados seculares (onde se prioriza a cooperação em vez da competição).

Muitos amigos ateus têm me reportado que a doutrina de Rand tem se espalhado em sua comunidade via Facebook (muita gente pedindo para que “Curtir” páginas de Rand.). Muitois não percebem que Rand, via seu discípulo Alan Greenspan, foi a grande influência ideológica que nos levou à nova Grande Depressão mundial e, possivelmente, a uma nova extrema-direita anarquista estilo Tea Party. Ou seja, no ideário de Rand, temos a sequência Razão -> Egoísmo -> Capitalismo Selvagem -> Caos Social. Ou talvez a egocentrismo de Rand esteja antes desta sequência…

This article is from TOS Vol. 3, No. 3. The full contents of the issue are listed here.

The Mystical Ethics of the New Atheists

Alan Germani

In the wake of the religiously motivated atrocities of 9/11, Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins, and Christopher Hitchens have penned best-selling books in which they condemn religious belief as destructive to human life and as lacking any basis in reality.* On the premise that religious belief as such leads to atrocities, the “New Atheists,” as these four have come to be known, criticize religion as invalid, mind-thwarting, self-perpetuating, and deadly. As Sam Harris puts it: “Because each new generation of children is taught that religious propositions need not be justified in the way that others must, civilization is still besieged by the armies of the preposterous. We are, even now, killing ourselves over ancient literature. Who would have thought something so tragically absurd could be possible?”1 Read more [+]

Eli Vieira e o Niilismo

Por que não sou niilista – uma resposta a André Díspore Cancian

Postado por Eli Vieira on sexta-feira, 20 de agosto de 2010

o-gritoRecentemente comentei uma entrevista do André Díspore Cancian, criador do site Ateus.net, em que ele expressava o niilismo. Desenvolverei um pouco mais aqui.

Se o niilismo (do latim nihil, nada) é meramente notar o fato de que não há um sentido para a vida, ao menos não um que seja propriedade fundamental da nossa existência ou do universo, então eu também sou niilista. Ou seja, é muito útil o niilismo como ceticismo voltado para a ética.

Porém há mais para o niilismo de alguns: não apenas notam este fato sobre a ausência de sentido na natureza que nos gerou, como também descartam de antemão, dogmaticamente, qualquer tentativa de construção de sentido como uma mera ingenuidade. E nesta segunda acepção eu não sou, em hipótese alguma, um niilista.

Há duas razões para eu não ser um niilista:

1) Vejo uma inconsistência interna, que é técnica, no niilismo:

É uma posição circular, pois parte de uma questão de fato, que é a falta de “sentido” na vida, para voltar a outra questão de fato, que é nossa necessidade de “sentido” na vida apesar de o tal sentido não existir.

A inconsistência aqui é ignorar um enorme campo, a ética, que é o campo das questões de direito.

“Sentido” é algo que pode ser construído pelo indivíduo e pela cultura, como sempre foi, porém sem o autoengano de atribuir sentido ao mundo natural que nos gerou mas ver o tal sentido como vemos uma obra de arte.

Ninguém espera que a beleza das obras de Rodin seja uma propriedade fundamental da natureza. Da mesma forma, não se deve esperar que sentido seja uma propriedade fundamental da vida.

Filósofos como Paul Kurtz e A. C. Grayling estão estre os que explicitam e valorizam a construção do sentido da vida da mesma forma que se valoriza a construção de valor estético em obras de arte.

Como niilista, o André Cancian acha que a decisão ética diária que tomamos por continuar a viver é fruto apenas de instintos moldados pela seleção natural, e que a razão deve apenas não se demorar em tentar conversar com estes instintos, pois se tentar, ou seja, se focarmos nossa consciência no fato do absurdo da natureza (tal como denunciado por Camus e Nietzsche) cessaríamos nossa vontade de viver voluntariamente.

É um erro pensar assim, porque um indivíduo pode, como Bertrand Russell e Stephen Hawking relatam para si mesmos, construir um sentido para sua própria vida, consciente de que esta vida é finita e insignificante no contexto cósmico. É uma alegação comum que era esta a posição defendida por Nietzsche – que valores seriam construídos após a derrocada dos valores tradicionais. Mas não sou grande fã da obra de Nietzsche como filosofia, sou da posição de Russell de que Nietzsche é mais literatura que filosofia.

A posição do niilista ignora também os tratados de pensadores como David Hume sobre a fragilidade da razão frente a paixões. A razão é escrava das paixões – é um instrumento preciso, como uma lâmina de diamante, porém frágil frente à força das paixões.

A razão e a âncora empírica são as mestras do conhecimento e da metafísica. Por outro lado, as paixões, ou seja, as emoções, incluída aqui a emoção empática, são as mestras das questões de direito, como indicam pesquisas científicas como as do neurocientista Jorge Moll.

A posição niilista é inconsistente ao limitar a legitimidade do pensamento ao escrutínio racional e/ou científico. Na verdade, razão e ciência são para epistemologia e metafísica (não respectivamente, mas de forma intercambiável). Ética existe não apenas como objeto de estudo destas outras faculdades, mas como todo um alicerce sustentador das nossas mentes: o alicerce das questões de direito –
– “devo fazer isso?”
– “isso é bom?”
– “isso é ruim?”

São questões com que nos deparamos todos os dias, a respeito das quais as respostas epistemológicas e metafísicas (referentes a questões de fato) são neutras.

Na entrevista no blog Amálgama, André Cancian faz questão de citar que as emoções (ou paixões), que ele chama de “instintos”, tiveram origem através da seleção natural.
Esta prioridade inusitada na resposta do Cancian é exemplo da circularidade do niilismo: nada teria sentido porque as emoções vieram de um processo natural de sobrevivência diferencial entre replicadores que variam casualmente.

Frente ao fato de também a razão ter vindo do mesmíssimo processo, como Daniel Dennett argumenta brilhantemente em suas obras, por acaso isso torna a razão desimportante ou então faz dela um instrumento que só gera respostas falsas?

Esta pergunta retórica serve para exemplificar que nenhuma resposta a ela faz sentido ao menos que se separe, como fez Kant, as questões de fato das questões de direito.
É algo que niilistas como o André Cancian insistem em não fazer.

Na UnB, tive aulas com um filósofo admirável chamado Paulo Abrantes. Quando entrava na questão metafilosófica de explicar o que é filosofia ou não, ele, como a maioria dos filósofos, dava respostas provisórias e incertas. Uma dessas respostas me marcou bastante: filosofia é a arte de explicitar. Todo trabalho de tomar uma ideia cheia de conceitos tácitos, dissecá-la e explicitá-la melhor, seria um trabalho filosófico.

Quando certas formas de niilismo ignoram a importantíssima explicitação kantiana da separação entre questões de fato e questões de direito, estão voltando a um estado não filosófico de aferrar-se a posições nebulosas e tácitas.

Concluindo a primeira razão pela qual eu não sou niilista, posso então dizer que é porque o niilismo parece-me antifilosófico.

2) Não sou niilista, também, por ser humanista. Em outras palavras, o vácuo que o niilista gosta de lembrar é preenchido em mim pelo humanismo.

Aqui vou ser breve: por mais que eu tente explicar, racionalmente, razões pelas quais sou humanista, todas estas tentativas são meras sombras frente a sentimentos reais que me abatem.

O fato de existir o regime teocrático no Irã, e o fato de dezenas ou centenas de pessoas estarem na fila do apedrejamento, entre elas uma mulher chamada Sakineh Mohammadi Ashtiani, é algo que açula “meus instintos mais primitivos”, parafraseando uma frase famosa no Congresso alguns anos atrás.

Sinto de verdade que é simplesmente errado enterrar uma mulher até o ombro e atirar pedras contra a cabeça dela até que ela morra.

Sinto que também é errado achar que “respeitar a cultura” do Irã é mais importante que preservar a vida desta mulher e de outros que estão na posição dela.

Porque culturas não são indivíduos como Sakineh, portanto culturas não contam com nem um pingo da minha empatia. Mas aqui são de novo minhas capacidades racionais tentando explicar minhas emoções.

Tendo isto em mente, convido qualquer niilista a pensar, agora, o que acha de dizer a esta mulher, quando ela estiver enterrada até os ombros, que nada do que ela está sentindo tem importância porque as emoções dela são instintos que vieram da evolução pela seleção natural.

Estou apelando para a emoção numa argumentação contra o niilismo? Claro. Eu construí o sentido da minha vida, aliás estou sempre construindo, com a noção de que minhas emoções – e as dos outros – são importantes sim, mesmo tendo elas nascido do absurdo da natureza. Na verdade, este batismo de sangue as valoriza.

Mas falar das emoções, que são a base da ética, à luz de seu batismo de sangue é assunto para outro texto. Quem sabe usar o personagem Dexter Morgan como mote para falar disso? Não decidi ainda se será bom ou ruim.

Palestra no Instituto de Estudos Avançados (RP) sobre Ciência e Religião

 

sexta-feira, 9 de novembro de 2012

Ciência e Religião: quatro perspectivas

Escrito por 

Data e Horário: 26/11 às 14h30
Local: Salão de Eventos do Centro de Informática de Ribeirão Preto – CIRP/USP (localização)

O evento, que será apresentado por Osame Kinouchi, discutirá quatro diferentes visões sobre a interação entre Ciência e Religião: o conflito, a separação, o diálogo e a integração. Examinando as fontes de conflito recentes (Culture Wars), o professor sugere que elas têm origem no Romantismo Anticientífico, religioso ou laico.

Segundo Osame, a ideia de separação entre os campos Religioso e Científico já não parece ser viável devido aos avanços da Ciência em tópicos antes considerados metafísicos, tais como as origens do Universo (Cosmologia), da Vida (Astrobiologia), da Mente (Neurociências) e mesmo das Religiões (Neuroteologia, Psicologia Evolucionária e Ciências da Religião).
A palestra mostrará também que tentativas de integração forçada ou prematura entre Religião e Ciência correm o risco de derivar para a Pseudociência. Sendo assim, na visão do professor, uma posição mais acadêmica de diálogo de alto nível pode ser um antídoto para uma polarização cultural ingênua entre Ateísmo e Religiosidade.

Vídeo do evento

A Relatividade do Relativismo Ético

Ética e direitos humanos

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Um dos papéis públicos da filosofia é esclarecer confusões comuns. Uma dessas confusões formula-se rapidamente na forma de uma contradição: ao mesmo tempo que é comum considerar-se que “os valores são relativos” (às culturas, por exemplo, ou ao contexto histórico) é também comum defender a universalidade dos direitos humanos; mas se os direitos humanos são meramente relativos, não são universais e se não são universais qualquer cultura, sociedade, comunidade ou pessoa nada está a fazer de errado se não aceitar os direitos humanos. A limite, isto significaria que os colonizadores que fundaram o Brasil com base na exploração de índios e de negros, nada de errado moralmente teriam feito, pois estariam apenas a obedecer aos seus valores, que contudo não são agora os nossos. Como sair desta contradição aparente? Serão realmente os valores relativos? Serão os direitos humanos universais? Este é o tema destas páginas.

É preciso começar por dizer alguma coisa sobre a natureza da filosofia, que muitas vezes não é entendida correctamente. A filosofia dá origem a perplexidades porque nem é literatura, nem é religião, nem é ciência. Não é ciência porque não é constituída por um conjunto enorme de resultados, como acontece com a física ou a biologia ou a matemática ou a lógica. Não é religião porque não se baseia na autoridade, tradição e escritos considerados sagrados. E não é literatura porque não visa efeitos estéticos nem a construção de ficções. Precisamente porque a filosofia não é qualquer destas coisas, é por vezes reduzida a qualquer uma delas. Assim, faz-se por vezes da filosofia uma disciplina meramente técnica ou científica, com muita lógica ou muitas questões exegéticas. Outras vezes, faz-se da filosofia uma espécie de discurso religioso que visa dizer-nos coisas reconfortantes e que nos dão esperança. Outras vezes ainda lê-se os filósofos como se fossem romancistas, construtores de ficções sem outra pretensão que não a de proporcionar momentos agradáveis de leitura amena.

Não é assim que entendo a filosofia, e penso que ao longo da história da filosofia não foi também assim que a maior parte dos filósofos a entenderam. Entendo que a filosofia se ocupa de problemas de real interesse cognitivo, apesar de não serem problemas que tenham resolução científica. Vejamos alguns desses problemas, em contraste com problemas que não são filosóficos:

  1. Serão os valores relativos (à história, às sociedades, aos indivíduos)?
  2. Será toda a realidade uma mera ilusão?
  3. Sabemos realmente o que pensamos que sabemos?

O primeiro destes problemas será abordado de seguida. Os outros são problemas respectivamente da metafísica e da epistemologia. O que há de comum a todos é que não se consegue ver que tipo de metodologia científica se poderia usar para tentar responder-lhes. Compare-se com três problemas subtilmente diferentes:

  1. Diferentes pessoas, em diferentes momentos da história e em diferentes sociedades, têm valores diferentes?
  2. Algum filósofo defende que toda a realidade é uma mera ilusão?
  3. Como explicar os processos cognitivos que ocorrem no cérebro de uma pessoa quando ela conhece algo?

Nenhum destes problemas é filosófico precisamente porque só empiricamente podem ser adequadamente estudados. No primeiro caso, trata-se de um problema sociológico e antropológico, e só pode ser adequadamente estudado fazendo investigação empírica, típica em sociologia — inquéritos, estatísticas, etc. No segundo caso, trata-se de algo que só pode responder-se recorrendo aos métodos empíricos da história da filosofia — leitura e interpretação de textos, nomeadamente. E o terceiro problema só pode ser adequadamente estudado recorrendo aos métodos empíricos da psicologia cognitiva.

Os problemas filosóficos têm assim duas características curiosas:

  1. Não se consegue ver como poderão ser resolvidos recorrendo às metodologias das ciências empíricas, como a sociologia ou a física, nem formais, como a lógica ou a matemática;
  2. Apesar disso, não é possível demonstrar sem contradição que os problemas da filosofia são todos meras confusões ou ilusões.

A filosofia é, assim, uma disciplina em que nos dedicamos ao estudo de problemas em aberto, que ninguém sabe como se resolvem. A tentação natural e de senso comum é desistir de tentar resolvê-los, por se pensar que só vale a pena enfrentar problemas quando já temos metodologias para os resolver. Deve-se resistir a esta tentação, entre outras razões porque 1) saber enfrentar problemas em aberto é crucial para uma democracia saudável e 2) pode-se saber muito sobre um problema e muito ganhar em compreensão, apesar de não sabermos resolvê-lo.

Vejamos o primeiro aspecto. Os problemas sociais, económicos e políticos que enfrentamos nas nossas sociedades são insusceptíveis de solução científica. Certamente que as ciências — como a medicina ou a economia — muito nos ajudam a resolver alguns dos problemas das nossas sociedades. Mas não nos dão respostas prontas, que possamos aplicar cegamente. Para resolver os problemas das populações precisamos de discernimento; precisamos de tomar decisões sem garantias científicas de que estamos a fazer o melhor. Isto significa que precisamos de saber deliberar e discernir quando não há soluções científicas para os nossos problemas. Por exemplo, a engenharia diz-nos exactamente como podemos fazer uma ponte de modo a suportar o peso que queremos que suporte; mas nenhuma ciência nos diz se é melhor fazer uma ponte ou um hospital ou uma escola; se é melhor tomar esta ou aquela decisão. Precisamos, pois, de saber pensar claramente e com discernimento onde as meras receitas científicas e matemáticas não se aplicam. Uma formação adequada em filosofia pode ajudar-nos a fazer isso melhor precisamente porque em filosofia estudamos problemas que ninguém sabe resolver — e tentamos resolvê-los, apesar disso.

Quanto ao segundo aspecto, pode-se saber muito sobre um dado problema sem saber resolvê-lo porque na tentativa de o resolver esclarecemos confusões, vemos que vias estão fechadas e que alternativas existem realmente. Muitas ideias que parecem óbvias quando não temos formação filosófica revelam-se confusões insustentáveis ou, pior, preconceitos interesseiros disfarçados de concepções cuidadosamente pensadas. Ao longo da história da humanidade, alguns dos maiores terrores basearam-se precisamente em preconceitos interesseiros em que ninguém poderia genuinamente acreditar se pensasse seriamente no assunto, mas em que era muito vantajoso acreditar. Por exemplo, duvido que os esclavagistas europeus do séc. XV pudessem acreditar em boa-fé que os negros ou os índios não tinham alma, ou que os alemães pudessem realmente acreditar que os judeus eram sub-humanos; mas em ambos os casos estas ideias prevaleceram porque era vantajoso acreditar nelas e porque ninguém as analisava cuidadosamente para ver se eram realmente sustentáveis. A filosofia, mesmo não apresentando resultados aplicáveis para a melhoria da sociedade, como acontece com a engenharia ou a medicina, pode mesmo assim ter um papel público fundamental: o de pôr em causa com rigor os preconceitos do nosso tempo, ensinando-nos a pensar cuidadosamente.

Comecei com estes esclarecimentos porque algumas pessoas encaram a filosofia não como uma actividade primariamente cognitiva e crítica, mas como um discurso emocionalmente reconfortante, que serve para dar um ar de fundamentação académica às ideias que já preferimos. O que farei, ao invés, é: 1) mostrar que o relativismo ético, muito comum hoje em dia, é incompatível com a aceitação da universalidade dos direitos humanos, 2) argumentar que a ideia de que os valores são relativos se baseia em maus argumentos e confusões e 3) mostrar como se pode ter uma concepção minimalista da ética que evite as confusões atrás detectadas.

A ética é uma disciplina filosófica que estuda três famílias de problemas, dividindo-se por isso em três áreas:

  1. A metaética estuda problemas relacionados com a natureza da própria ética, como a questão de saber se os valores éticos são relativos ou não — tema que abordaremos de seguida;
  2. A ética normativa estuda o problema de saber o que é o bem último, isto é, o bem que não é meramente instrumental para outros bens, e o problema de saber o que faz uma acção ser boa — o deontologismo, o consequencialismo, a ética das virtudes e o contratualismo são as quatro grandes famílias de teorias éticas normativas;
  3. Finalmente, a ética aplicada ou prática estuda problemas como a permissibilidade do aborto, a relevância moral dos animais inumanos, a obrigatoriedade de ajudar as populações mais pobres ou a moralidade da guerra.

Alguns autores fazem uma distinção confusa entre ética e moral, que tem raiz em Hegel, mas que nada esclarece e só confunde. Usarei os termos “ética” e “moral” como sinónimos, até porque o segundo tem origem num termo latino que é a tradução do termo grego que é a origem do primeiro. A ética não é um mero conjunto mais ou menos arbitrário de códigos de conduta; entre outras coisas, é o estudo cuidadoso das razões a favor ou contra a nossa conduta. Isto significa que em ética se dá muita importância à argumentação: queremos saber que razões há para agir ou não agir de determinada maneira, por exemplo.

O relativismo cultural, em ética, distingue-se da mera diversidade cultural. A diversidade cultural é apenas a existência de diversas culturas, eventualmente com diferentes códigos de comportamento. O relativismo cultural é uma tese ética: um tipo particular de relativismo moral. O relativismo moral é qualquer posição que defenda que as acções são correctas ou incorrectas, e os estados de coisas são bons ou maus, relativa e não absolutamente. Relativamente a quê? Depende do tipo de relativismo moral. Quando se defende que são relativos ao tempo histórico, trata-se de relativismo histórico; quando se defende que são relativos a cada pessoa em particular, trata-se de subjectivismo; quando se defende que são relativos a culturas ou mentalidades, trata-se de relativismo cultural. Estes são três tipos de relativismo moral, e podem ser combinados entre si.

Do ponto de vista do relativismo cultural não há diferença entre uma população considerar que um certo comportamento é moral e esse comportamento ser realmente moral. Por exemplo, se numa cultura se considerar que é moral excluir as mulheres ou os negros da vida política, então é realmente moral fazer tal coisa. Dado que no séc. XIX se considerava isso mesmo na Europa e noutros países, então era realmente moral fazer isso.

O relativismo cultural opõe-se ao irrelativismo. Não uso a palavra “absolutismo” porque esta palavra dá origem a duas ilusões.

A primeira é dar a impressão de que quem se opõe ao relativismo cultural está obrigado a defender que todos os valores são absolutos, o que é falso. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que todos os homens são louros; esta pessoa não está obrigada a defender que nenhum homem é louro, mas apenas que alguns homens não são louros. O mesmo acontece com o relativismo cultural: dado que quem defende esta ideia aceita que todos os valores são relativos à cultura, quem se opõe a esta tese só tem de defender que alguns valores não são relativos à cultura. Não tem por isso de defender que nenhum valor é relativo à cultura, como a palavra “absolutismo” dá a entender.

A segunda ilusão é confundir o relativismo moral com o contextualismo moral. A negação do relativismo cultural é compatível com a aceitação do contextualismo moral. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que as verdades são relativas; esta pessoa nega que uma mesma verdade, como “Hoje é terça-feira,” possa ser falsa só porque uma dada cultura ou conjunto de pessoas consideram que é falsa. Mas esta rejeição é compatível com a aceitação de que a frase “Hoje é terça-feira,” proferida amanhã, é falsa, apesar de ser verdadeira hoje — mas isto não é relativismo, é apenas atenção ao contexto. Em diferentes contextos, a mesma frase exprime diferentes ideias, que poderão ser verdadeiras ou falsas em função do contexto. O que opõe o relativista ao irrelativista quanto à verdade é o primeiro considerar que a verdade é sempre relativa ao que as pessoas consideram, ao passo que o segundo afirma que isso nem sempre acontece. Contudo, aceitar que as frases são relativas aos contextos em que são proferidas não é uma forma de relativismo, mas sim de contextualismo — e é inócuo. Afinal, é evidente que, entre outras razões, é porque a neve é branca que a frase “A neve é branca” é verdadeira. Contextualismo não é relativismo.

O mesmo acontece no caso da ética. Quem se opõe ao relativismo moral opõe-se à ideia e que uma acção seja correcta ou incorrecta em função do que as pessoas de uma dada cultura ou tempo histórico consideram. Quem se opõe ao relativismo moral considera que as acções nem sempre são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas consideram, e portanto que a maior parte das pessoas de uma dada cultura pode considerar que, por exemplo, excluir as mulheres e negros seja moralmente correcto, apesar de na realidade isso não ser moralmente correcto. Esta ideia, contudo, é compatível com o contextualismo moral, que é a ideia banal de que as acções de um certo tipo são correctas em certas circunstâncias e incorrectas noutras. Por exemplo, numa circunstância em que uma pessoa não vê que está prestes a ser atropelada, pode ser moralmente correcto empurrá-la violentamente para lhe salvar a vida; mas, noutra circunstância, pode ser moralmente incorrecto empurrá-la violentamente. Outro exemplo: em certas circunstâncias é permissível retirar a liberdade e o direito de voto a uma pessoa, nomeadamente se cometeu um crime de um dado tipo; mas noutras circunstâncias não é permissível fazer isso a essa pessoa.

Assim, o relativismo cultural é a ideia de que todas acções são correctas ou incorrectas consoante são consideradas correctas ou incorrectas numa dada cultura. A negação disto é a ideia de que nem todas as acções são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas pensam. O relativista nunca vê diferença entre considerar-se numa dada cultura que algo é moralmente correcto e algo ser moralmente correcto, ao passo que o seu opositor defende que pelo menos em alguns casos existe tal diferença.

O relativista moral tem de defender que a Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada pelas Nações Unidas no dia 10 de Dezembro de 1948, não exprime princípios éticos universais em qualquer sentido robusto do termo. Apesar de esta declaração ter sido aprovada por unanimidade nas Nações Unidas (com a abstenção de alguns países, como a União Soviética, a Polónia e a África do Sul), o relativista cultural terá de defender que a violação de qualquer dos direitos consagrados na Declaração é eticamente permissível desde que seja permissível numa dada cultura. Assim, se numa dada cultura se considera que é correcto discriminar as pessoas com base na origem étnica ou no sexo, violando o artigo segundo da Declaração, o relativista tem de aceitar que nessa cultura é correcto fazer tal coisa e que a Declaração se limita a exprimir uma convicção diferente.

Muitas pessoas que aceitam o relativismo cultural rejeitam a ideia de que é eticamente permissível violar qualquer um dos direitos humanos consagrados na Declaração. Mas estas duas ideias são incompatíveis. O relativismo cultural é incompatível com a ideia de direitos humanos universais.

Que razões haverá para aceitar o relativismo cultural? Uma primeira razão é pura confusão. Consiste em confundir o relativismo cultural com o respeito pela diversidade cultural. Muitas pessoas defendem que devemos respeitar as culturas alheias, e consideram que no passado os europeus e outros povos cometeram o erro moral de não respeitar as culturas alheias, impondo à força os seus padrões e classificando as culturas alheias como selvagens ou primitivas ou incivilizadas. E essas pessoas pensam que para defender este respeito pelas culturas alheias temos de defender o relativismo cultural — mas isto é uma confusão.

Em primeiro lugar, a ideia é incoerente, porque defende um valor ético universal (o respeito pelas culturas alheias) com base na premissa de que todos os valores éticos são relativos à cultura. Contudo, se todos os valores éticos fossem relativos à cultura, o valor do respeito pelas culturas alheias só poderia ser um valor relativo a certas culturas, mas não a outras. Nomeadamente, não era um valor na cultura europeia do séc. XVI, e portanto os europeus nada fizeram de moralmente errado ao não respeitar as culturas alheias.

Em segundo lugar, é simplista: não distingue o que deve ser cuidadosamente distinguido. Há uma grande diferença entre respeitar costumes que não têm relevância ética — como as cerimónias de casamento, a nudez ou os comportamentos sexuais — e respeitar costumes que têm relevância ética — como a escravatura, a discriminação das mulheres ou a violação de crianças. O respeito pelas culturas alheias tem o mesmo género de limite que tem o respeito pelos comportamentos alheios: é defensável que respeitar todos os comportamentos e estilos de vida alheios desde que não prejudiquem injustamente outras pessoas.

Em terceiro lugar, defender a tolerância de culturas alheias com base no relativismo cultural denuncia uma enorme incompreensão do conceito de tolerância. Uma pessoa não pode exercer qualquer tolerância quanto a um estilo de vida alheio se não puder condenar esse estilo de vida. Se não podemos condenar um dado estilo de vida, não podemos tolerá-lo — aceitamo-lo como bom, ou indiferente. A tolerância consiste em defender que um dado estilo de vida é condenável, por ser tolo ou por outra razão qualquer, mas que as pessoas têm o direito a viver desse modo desde que não prejudiquem ninguém. Assim, a tolerância cultural consiste em considerar que o hábito europeu de só as mulheres usarem saias é uma tolice, ao mesmo tempo que se tolera esse hábito. Se começarmos por considerar que esse hábito não é condenável, nada teremos para tolerar.

Assim, uma das motivações do relativismo cultural é pura confusão. Essa motivação é a tolerância cultural. Mas não só a tolerância cultural não resulta do relativismo cultural, como é na verdade incompatível com ele.

Vejamos agora uma segunda razão para aceitar o relativismo cultural. Neste caso, o argumento de algum modo aludido intuitivamente é o seguinte:

O que numa comunidade se considera moralmente correcto, noutra é visto como moralmente incorrecto.

Logo, não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

Este argumento ganhou força na Europa quando as pessoas se viram confrontadas com códigos de comportamento muito diferentes dos seus. A nudez e certos comportamentos sexuais, por exemplo, eram vistos como inaceitáveis pelos europeus, profundamente influenciados pelos códigos de conduta do cristianismo. Eis que se descobre que partes substanciais da população humana nunca tinham ouvido falar do deus cristão e não tinham o mesmo género de atitude relativamente à nudez nem ao comportamento sexual. A primeira reacção dos europeus foi condenar o modo de vida considerado imoral e selvagem; mas mesmo nesta altura muitos críticos europeus perguntavam: “se tais sociedades consideradas primitivas precisam de ser civilizadas pelos europeus, quem irá civilizar a civilização europeia, na qual há tantas iniquidades?” Assim, a primeira reacção de rejeição dos costumes alheios foi dando lugar a uma reacção diferente: diferentes povos têm diferentes códigos de comportamento, e só um certo tipo de ignorância ou soberba poderá fazer alguém pensar que o código de comportamento da sua sociedade ou comunidade é correcto, sendo todos os outros incorrectos. Esta posição é então confundida com a tese relativista, a ponto de parecer que quem hoje rejeita o relativismo é por ignorância ou soberba. Compare-se, contudo, as duas teses:

  1. Tese da diversidade cultural: diferentes culturas têm diferentes códigos de comportamento.
  2. Tese relativista: não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

As duas ideias são muito diferentes. A primeira diz-nos algo que podemos verificar empiricamente, algo que pode ser estudado por disciplinas como a história ou a antropologia ou a sociologia. A tese da diversidade cultural é empírica; diz respeito ao que as pessoas fazem ou pensam em diferentes culturas.

A segunda ideia é muito diferente. Não dos diz apenas que diferentes pessoas em diferentes culturas consideram que diferentes comportamentos são correctos ou incorrectos. Diz-nos que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Esta afirmação pode parecer mais ou menos igual à primeira porque pode ser entendida apenas empiricamente, da seguinte maneira: se fizermos uma lista de todos os padrões de comportamento das diferentes sociedades humanas, não encontraremos um denominador comum, não encontraremos padrões iguais em todas as sociedades humanas. Mas se esta ideia for entendida desta maneira, é simplesmente falsa. Em nenhuma sociedade humana é moralmente permissível torturar crianças por prazer. Em quase todas as sociedades humanas já se torturaram crianças por prazer, mas não como norma de comportamento, comummente aceite, e sim como um desvio comportamental fortemente condenado.

De modo que se entendermos empiricamente a ideia de que não há padrões universais de comportamento, a ideia é falsa. Alguns comportamentos são condenados numa sociedade e não o são noutra, mas isso não acontece com todos os comportamentos. Esta ideia, contudo, pode ser entendida não como uma tese empírica mas antes como uma tese filosófica sobre a impossibilidade de justificar padrões universais de comportamento, ainda que vários comportamentos sejam por acaso condenados em todas as sociedades. Esta ideia é muito mais forte e é isto que constitui o relativismo cultural em ética. A ideia é a seguinte: mesmo que alguns comportamentos sejam condenados em todas as sociedades, isso é irrelevante; o que é relevante é que muitos comportamentos condenados numa sociedade não o são noutra. E isto é relevante porque mostra que não pode haver justificação para condenar ou não um dado comportamento; os comportamentos são condenados ou não por motivos históricos, culturais, eventualmente até práticos, mas não têm realmente justificação, numa qualquer acepção robusta do termo.

Chegámos assim ao torna a tese do relativismo cultural tão atraente. O que a torna atraente é a perplexidade perante o que poderia justificar as nossas escolhas éticas; perante essa perplexidade, declara-se então que as escolhas éticas resultam do contexto cultural, ou outro, não podendo resultar de qualquer tipo de deliberação cuidadosa.

Se esta for a motivação fundamental do relativismo cultural, é irrelevante demonstrar cabalmente a invalidade do argumento acima apresentado a favor desta tese. O argumento, recorde-se, parte da ideia de que diferentes comunidades ou culturas consideram correctos diferentes comportamentos, e conclui que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Reflectindo um pouco, é óbvio que o argumento é inválido. Afinal, do facto de várias comunidades ou culturas ao longo da história considerarem correctas diferentes afirmações sobre a Terra não se pode concluir que não há afirmações universalmente verdadeiras ou falsas sobre a Terra. A mera discordância e diversidade de opiniões quanto a um assunto não permite concluir que todas as opiniões sobre esse assunto são “igualmente verdadeiras.” Apesar de ser verdade que muitas pessoas em muitas culturas pensaram que a Terra estava imóvel no centro do universo, ao passo que outras pessoas noutras culturas pensam que a Terra não está imóvel no centro do universo, dessa discordância de opiniões não se segue que a posição e movimento da Terra é relativa às culturas — ou seja, não se segue que a Terra ora se move ora não se move consoante as pessoas acreditam ou não nisso. Ou seja, da discordância e diversidade de opiniões sobre o movimento da Terra não se segue o relativismo sobre o movimento da Terra. Assim, da discordância e diversidade de opiniões éticas entre culturas não se segue também o relativismo cultural.

Esta refutação é sólida. O argumento original a favor do relativismo cultural está claramente errado. Mas se nos limitarmos a refutar o argumento deste modo não estaremos a responder à sua motivação, que é presumivelmente o factualismo (que por sua vez é uma versão de cientismo). Perante a refutação apresentada, a resposta previsível de quem defende o relativismo cultural é que os valores éticos são coisas muito diferentes dos factos sobre o movimento e posição do planeta Terra; estes factos são o que são, independentemente do que as pessoas pensam acerca deles; mas os valores são muito diferentes dos factos e não podem ser estabelecidos objectivamente ou cientificamente; por isso, são meras expressões das culturas, da história, etc.

Esta é que me parece a razão central a favor do relativismo cultural. As diferenças culturais não desempenham o papel de premissa de um argumento obviamente errado, mas apenas deconfirmação do que é tomado como uma evidência. E o que parece evidente é que os valores não são factos e só os factos podem ser objectivamente estabelecidos. Mas o que quer isto dizer?

A ideia fundamental é uma certa concepção de justificação. A justificação é vista de um modo algo mecânico: é uma questão de espelhar factos. Se não há factos que possam ser espelhados, nenhuma justificação adequada pode existir — e ficamos entregues à mera perspectiva, relativa às arbitrariedades históricas, culturais e até psicológicas. O problema é que esta concepção de justificação é incoerente porque se baseia numa ideia que, segundo os seus próprios padrões, não é justificável.

A ideia é que só uma ideia empiricamente verificável — pela observação ou experimentação científica — pode ser adequadamente justificável. Mas o que justificará esta mesma ideia? É por isso que esta ideia é incoerente; segundo os seus próprios critérios, esta ideia só seria justificável se houvesse maneira de a verificar pela observação ou pela experimentação científica. Mas não há qualquer maneira de verificar esta ideia pela observação ou pela experimentação científica — trata-se de uma ideia tipicamente filosófica; não se vê como poderíamos verificá-la empiricamente. Logo, a ideia é incoerente porque se for realmente verdadeira, não temos qualquer justificação para pensar que é verdadeira; só poderíamos ter justificação para pensar que é verdadeira se fosse falsa, isto é, se nem toda a justificação for de carácter empírico e verificacionista.

O que acontece no caso do relativismo cultural é muito comum: defende-se uma ideia com base num princípio filosófico que parece óbvio mas que na realidade é incoerente.

O factualismo e o verificacionismo exercem uma forte atracção; parecem critérios últimos de justificação, e levam-nos a pensar que onde não há factos nem verificação possível de factos, não pode haver justificação. Mas esta ideia só parece plausível à primeira vista. Mal a vemos com algum cuidado, desfaz-se em fumo. Isto não é dizer que os factos e a verificação de factos não desempenham um papel importante na justificação; sem dúvida que sim. Se eu disser que há cisnes pretos na Austrália e outra pessoa insistir que não, o melhor a fazer é mesmo ir lá ver se há ou não. Em casos como estes, a verificação de factos aproxima-se da justificação última. Na verdade, a verificação de factos nunca é a justificação última, pois precisamos de aceitar muitas outras ideias e princípios para que possamos interpretar as nossas observações de um certo modo em vez de outro. Mas mesmo assim é verdade que a verificação de factos, num certo contexto de justificação, é muitas vezes o tira-teimas crucial. Daí ser natural pensar que a verificação de factos é o tira-teimas crucial em todos os contextos.

Mas pensar isso é incoerente — pelas razões que vimos, e também porque em matemática ou lógica a verificação de factos não desempenha qualquer papel justificativo, ou pelo menos não desempenha um papel justificativo primário. Os lógicos e matemáticos não andam de microscópios ou telescópios em punho verificando factos. Nem os filósofos, a propósito.

O que torna o relativismo cultural tão atraente é precisamente a ausência de factos éticos que possamos verificar. Não é possível verificar empiricamente se torturar crianças por prazer é impermissível. Portanto, se toda a justificação for empírica e factual, não há justificação para a nossa ideia de que torturar crianças por prazer é impermissível. Por mais que observemos crianças a serem torturadas, nunca conseguiremos observar o facto de isso ser impermissível. Apenas observamos as crianças a sofrer, nada mais.

Uma vez que é incoerente pensar que toda a justificação é empírica e factual, que outros tipos de justificação teremos de admitir como razoáveis? A resposta é: a argumentação. E na argumentação não há garantias: um argumento pode parecer bom apesar de ser mau; pode parecer válido apesar de ser inválido; pode parecer que parte de bases sólidas apesar de partir de falsidades. O que isto significa, na verdade, é que não há justificação última; há apenas processos de justificação continuamente abertos à refutação, à objecção, ao contra-argumento. Aplicando isto à ética, o crucial não é procurar factos éticos e, na sua ausência, concluir que a ética é relativa à cultura. O crucial é procurar justificações, que neste caso não poderão ser factuais — ainda que dependam crucialmente de factos, como veremos.

E o que são justificações? Não são meros motivos, nem meras motivações interesseiras. Uma justificação é um argumento ou plêiade de argumentos, e para que esses argumentos sejam bons têm de ser cuidadosamente pensados e têm de estar continuamente abertos à discussão livre — porque nos enganamos muitas vezes e tomamos como bom um argumento que afinal é mau. Justificar ideias exige probidade intelectual e a aceitação de que as nossas ideias mais queridas e confortáveis podem estar erradas. Na verdade, a justificação livre e pública de ideias é um dos fundamentos da democracia e é uma pena que o factualismo faça as pessoas pensar que a discussão pública é apenas um jogo de interesses e uma farsa intelectual. Claro que a discussão pública pode ser mal conduzida e é muitas vezes mal conduzida. Mas dadas as nossas limitações cognitivas — dado o facto óbvio de não sermos omniscientes — a única coisa razoável a fazer é discutir todas as nossas ideias aberta e livremente, para descobrimos quais delas são mais plausíveis. E isto tanto se aplica à ética quanto à matemática ou à física. Em nenhum destes casos são os factos que dão objectividade aos nossos juízos. A objectividade dos nossos juízos resulta da discussão aberta e livre de acordo com preceitos de probidade intelectual.

Assim, a procura de justificações em ética não é a procura de factos que justifiquem automaticamente os nossos juízos éticos. A justificação é muito mais complexa do que isso. No entanto, isto não significa que a justificação em ética deva desprezar os factos. Por exemplo, um facto crucial quando se tortura crianças é que as crianças sofrem e querem escapar desse sofrimento. Este facto é crucial porque exige uma justificação para não atender ao seu sofrimento nem à sua preferência. Se alguém está a torturar uma criança por prazer, tem de presumir que há algo que torna as preferências da criança menos importantes do que as suas preferências.

Assim, é algo irónico que o factualismo moral procure factos morais ao mesmo tempo que ignora factos cruciais para os nossos juízos morais. O facto de as crianças terem preferências exige-nos uma justificação para não atender a tais preferências porque passamos a vida a atender às nossas próprias preferências. A menos que haja um qualquer argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as de qualquer outra pessoa, a minha desconsideração pelas preferências dos outros não tem qualquer justificação. E, claro, não há qualquer bom argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as das outras pessoas.

Há maneiras de continuar a defender o egoísmo contra este esboço de argumento. Eu poderia dizer que as minhas preferências só são mais importantes para mim, ao mesmo tempo que reconheço que as preferências dos outros são mais importantes para eles. E poderia acrescentar que cada qual deve agir de acordo com as suas preferências e não de acordo com as preferências dos outros. Este tipo de argumento parece enfermar de uma confusão crucial, contudo. O que está em causa é saber se as únicas preferências a que devo atender são as minhas preferências, dado eu reconhecer que os outros também têm preferências. Responder que devo atender apenas às minhas preferências porque são as mais importantes para mim não é ainda responder coisa alguma, pois o que queremos saber não é se as minhas preferências são as mais importantes para mim mas se devo atender apenas às preferências que são mais importantes para mim. Responder que só tenho razões para agir quando tenho motivações internas para agir é confundir o que quero fazer com o que devo fazer. Claro que o que quero fazer é o que tenho motivação interna para fazer. Mas perguntar o que devo fazer é fazer outro tipo de pergunta. É perguntar o que tenho justificação para fazer. Ora, se não tenho justificação para agir segundo as preferências dos outros, por não serem as minhas preferências, também não tenho justificação para agir segundo as minhas preferências, só por serem minhas.

Não vou continuar este debate filosófico, que apresentei aqui só a título exemplificativo: rapidamente se vê que, devidamente compreendido, o debate ético não é factual, nem diz respeito à verificação de factos. Diz respeito, antes, à argumentação, à apresentação de razões, cuidadosamente pensadas e pesadas. E por isso é largamente irrelevante que existam desacordos morais entre culturas — porque as pessoas enganam-se ao raciocinar. Pior: muitos desses enganos são mal-intencionados, pois são interesseiros. Como comecei por dizer, não acredito que algum alemão pudesse honestamente pensar que os judeus eram sub-humanos — mas era proveitoso pensar tal coisa e por isso tudo o que parecesse justificar tal ideia era aceite sem mais discussão.

Assim, perante a diversidade de comportamentos tidos como morais em diferentes sociedades, devemos perguntar que razões há a favor ou contra tais comportamentos. E a procura dessas razões não pode ser meramente a reafirmação dos preconceitos culturais da nossa própria cultura. É preciso procurar essas razões com probidade epistémica, procurando genuinamente saber que razões há para aceitar ou rejeitar que um dado comportamento é imoral. A cada passo temos de ver se não estamos a fazer confusões ou apenas a defender o que nos interessa defender, por qualquer motivo injustificável abertamente. E temos de fazer distinções conceptuais cuidadosas, como as seguintes:

1. Os comportamentos não se dividem todos entre moralmente obrigatórios e moralmente impermissíveis; também há actos permissíveis mas que não são obrigatórios. Por exemplo, é moralmente permissível comer maçãs com a mão esquerda, mas não é obrigatório fazer tal coisa. Quando não se tem formação filosófica há tendência para confundir estas categorias e condenar como moralmente impermissível comportamentos diferentes dos nossos só por serem diferentes. Os comportamentos sexuais dos nativos brasileiros, ou a sua nudez, eram muito diferentes dos europeus, e isso levou os europeus a condenar moralmente tais comportamentos; mas seria preciso mostrar primeiro que tais comportamentos têm alguma coisa a ver com a moralidade e não apenas com costumes moralmente neutros. Com certeza que andar nu e andar a matar pessoas na rua são coisas muito diferentes. A primeira pode ser culturalmente chocante, mas daí não se segue que seja imoral. A reflexão filosófica cuidadosa é um bom antídoto para o preconceito provinciano.

2. Os comportamentos prescritos ou condenados por uma dada religião não são sempre moralmente obrigatórios ou impermissíveis. Quando se justifica um dado comportamento ou proibição apelando a um dado texto sagrado, estamos já a excluir todas as pessoas que não pertencem a essa religião nem a consideram uma religião verdadeira. Se quisermos viver moralmente com pessoas que não partilham a nossa religião temos de encontrar uma base comum de entendimento moral, e essa base comum não pode obviamente ser a religião, porque pessoas diferentes professam religiões diferentes e algumas nenhuma. Tem de ser o simples facto de sermos agentes morais a fornecer uma base comum de entendimento moral.

3. A natureza raramente é um bom guia moral. Isto significa que o facto de um dado comportamento ser mais ou menos natural é geralmente irrelevante moralmente. Condenar moralmente comportamentos por não serem naturais é geralmente falacioso, além de ocultar geralmente uma mentira. Vejamos dois exemplos. A homossexualidade é um comportamento comum entre muitos animais; quem condena a homossexualidade por não ser natural ou mente ou é ignorante. Matar os filhos dos outros é um comportamento comum entre leões; mas dificilmente alguém quereria defender a moralidade de tal prática aplicada a nós com base na sua naturalidade. O objecto da moral não é o que é ou deixa de ser natural, mas o que é ou não justificável — e como os leões e outros animais inumanos são incapazes de justificação, não são os melhores guias morais.

Procurei mostrar três ideias centrais. Primeiro, que o relativismo cultural é incompatível com a universalidade dos direitos humanos. Segundo, que os argumentos a favor do relativismo cultural não são bons. E terceiro, que podemos ter uma concepção mais plausível da justificação ética, concepção que não seja factualista. Mas ao mesmo tempo usei estas ideias e argumentos como ilustração da importância pública da filosofia. Correctamente ensinada e cultivada, a filosofia torna-nos cidadãos e políticos melhores, porque nos ensina a tomar decisões e a discutir ideias quando as decisões não são fáceis e os problemas não são susceptíveis de solução científica.

Desidério Murcho

Leituras recomendadas

Tendência à honestidade produzida por seleção sexual?

De vez em quando eu leio o site WIKI How to do anything. Um dos tópicos de hoje falava sobre como ser um bom namorado. Me impressionou a ênfase em ser honesto e não “cheat” (trapacear ou trair) a namorada. Nesse tópico temos:

  • Be honest. In any relationship, honesty is almost always the best policy. It may be difficult at times, but basing your interactions on truth will allow your relationship to breathe and feel secure. No matter what happens, no one can ever challenge the fact that you are truthful, which will often mean that the other person returns the same respect by being truthful in turn. Studies have found that when couples were more honest from the start, they are more likely to work on their relationship and grow together.[1]
  • Foster trust and openness. This will allow you to create a more open relationship toward each other, as well as creating a very good understanding in what your mate wants, feels, and needs.
  • Trust her and give her reason to trust you. Trust should form the foundation of your relationship; after all, love is a combination of trust and commitment.
  • Avoid breathing down each other’s necks––allow space to do things separately as well as apart, trusting in each other to honor the relationship. Openness, in combination with honesty, should blend in perfect harmony and help your relationship to endure.
  • Never cheat. It will backfire on you. Once will be enough to convince someone to dump you. Realize where your heart is and stick to that.

Isso me sugeriu uma possibilidade em Psicologia Evolucionária. E se as tendências instintivas do ser humano para a honestidade vierem não da teoria de jogos ou de seleção natural, mas sim da seleção sexual exercida pelas mulheres? Você já percebeu como, em qualquer sociedade, os desonestos não são valorizados, mesmo dentro da Máfia? Veja como o pessoal do Mensalão está sendo execrado, mesmo por aqueles que são corruptos no dia a dia.  Ou seja, as mulheres selecionaram, ao longo da evolução, os parceiros mais confiáveis, que não dividiam seus recursos e seu tempo com outras mulheres.

Por outro lado, me parece que os módulos cognitivos iguais a detetores de mentira que as mulheres possuem em seus cérebros (você já tentou mentir para uma mulher com olho no olho?) poderiam sim ter origem na seleção natural. Será que alguém já publicou essa hipótese? Read more [+]

Imite as baleias: coma camarão e deixe os polvos em paz…


Cientistas australianos criam “super camarão” 08 de julho de 2010 06h12

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Após dez anos de pesquisa e graças à seleção genética, cientistas australianos conseguiram criar um “super camarão”, maior e mais saboroso que a espécie natural.

Especialistas em biologia molecular da organização para a pesquisa industrial e científica da comunidade da Austrália analisaram o DNA do crustáceo ao longo de oito gerações até identificar qualidades como a cor, o sabor e o tamanho.

Pouco a pouco, foram comparando aos melhores até chegar ao “super camarão”.

O líder do projeto, Nigel Preston, explica em comunicado que quando iniciou o estudo em 2000, a piscicultora Gold Coast Marine Acquaculture, no oeste do país, produzia uma média de cinco toneladas da espécie de camarão por hectare.

Mas uma década depois e graças às modernas técnicas genéticas aplicadas à criação do crustáceo, a última colheita foi a maior de sua história com 17,5 toneladas por hectare até alcançar um total de 875 toneladas.

“O aumento na produtividade e rendimento é um grande passo”, diz Preston.

Segundo estes cientistas, o camarão gigante cresce 20% mais rápido que o resto e no futuro poderia duplicar a produção na Austrália, um dos maiores importadores do mundo, em momentos nos quais as capturas comerciais estão em mínimos históricos.

Na piscicultora australiana que colabora com o projeto, o crustáceo se cria em piscinas de água salgada.

Seu principal alimento é um grão de farinha industrial elaborado a partir de restos de carvão.

“Não só conseguimos um nível de produção recorde nacional e internacional sem perder qualidade nem sabor, mas também estes crustáceos são cultivados com um sistema de produção sustentável e especialmente desenhado para proteger o meio ambiente”, afirma com orgulho o diretor da empresa, Nick Moore.

Moore acrescenta que “este sistema de produção e as novas variedades geraram um camarão perfeito, com uma carne de textura excelente, cor intensa, de tamanho grande e muito sabor”.

O alimento já foi introduzido nos pratos de famosos chefs australianos como Luke Mangan, que ressalta que “é doce e muito saboroso. Isso é o que os especialistas da culinária buscam, além de ser sustentável”.

Uma das vantagens do “super camarão” é que está livre de transmitir qualquer doença, pois os biólogos moleculares podem localizar e eliminar qualquer vírus.

Além disso, também pode se reproduzir em qualquer momento do ano e, por isso, pela primeira vez, muitos australianos poderão serví-lo fresco na ceia de natal em pleno verão australiano e não ter de seguir importando da China e do Vietnã.

Segundo os “pais” da espécie de camarão gigante, se toda a indústria local adotasse seu sistema, a produção aumentaria de 5 mil para cerca de 12,5 mil toneladas anuais e geraria US$ 100 milhões adicionais.

Pessoas não-humanas estão chegando…

Escrito em 1998, no artigo “A Perigosa Persistência do Determinismo Social“:

Assim, minha conclusão nesta seção é a de que a “quantificação inadequada” das capacidades cognitivas (e outras capacidades humanas) nãoo precisa ser um mal em si. Ela pode muitas vezes aparecer como o único instrumento disponível para detetar os efeitos destrutivos de práticas sociais desigualitárias. Mas a antipatia de Steven Rose por este tipo de quantificação das capacidades humanas tem raízes ético-filosóficas mais profundas. Ela se baseia no receio de que quantificação, comparação com modelos animais e máquinas etc. representem um processo de degradação da dignidade humana. Se os humanos são afinal máquinas (orgânicas, complexas, mas ainda assim máquinas), o que nos impediria de tratá-los como máquinas, explorando-os e usando-os apenas para nossos fins? (mas nossos de quem? de outras máquinas orgânicas pertencentes às classes dominantes?)
Nas próximas seções, mostrarei que este é realmente o ponto central de toda a discussão. E que a saída deste dilema ético só poderá ocorrer pelo abandono dos preconceitos e da ojeriza humanista-romântica pelas máquinas, e pelo desenvolvimento de uma nova empatia e respeito por todo tipo de sistema anti-entrópico, seja ele um animal, uma máquina (prefiro a palavra artefato) ou uma obra de arte…

Dolphins

Dolphins have long been recognised as among the most intelligent of animals but many researchers had placed them below chimps

Jonathan Leake

Dolphins have been declared the world’s second most intelligent creatures after humans, with scientists suggesting they are so bright that they should be treated as “non-human persons”.

Studies into dolphin behaviour have highlighted how similar their communications are to those of humans and that they are brighter than chimpanzees. These have been backed up by anatomical research showing that dolphin brains have many key features associated with high intelligence.

The researchers argue that their work shows it is morally unacceptable to keep such intelligent animals in amusement parks or to kill them for food or by accident when fishing. Some 300,000 whales, dolphins and porpoises die in this way each year.

“Many dolphin brains are larger than our own and second in mass only to the human brain when corrected for body size,” said Lori Marino, a zoologist at Emory University in Atlanta, Georgia, who has used magnetic resonance imaging scans to map the brains of dolphin species and compare them with those of primates.

“The neuroanatomy suggests psychological continuity between humans and dolphins and has profound implications for the ethics of human-dolphin interactions,” she added.

Dolphins have long been recognised as among the most intelligent of animals but many researchers had placed them below chimps, which some studies have found can reach the intelligence levels of three-year-old children. Recently, however, a series of behavioural studies has suggested that dolphins, especially species such as the bottlenose, could be the brighter of the two. The studies show how dolphins have distinct personalities, a strong sense of self and can think about the future.

It has also become clear that they are “cultural” animals, meaning that new types of behaviour can quickly be picked up by one dolphin from another.

In one study, Diana Reiss, professor of psychology at Hunter College, City University of New York, showed that bottlenose dolphins could recognise themselves in a mirror and use it to inspect various parts of their bodies, an ability that had been thought limited to humans and great apes.

In another, she found that captive animals also had the ability to learn a rudimentary symbol-based language.

Other research has shown dolphins can solve difficult problems, while those living in the wild co-operate in ways that imply complex social structures and a high level of emotional sophistication.

In one recent case, a dolphin rescued from the wild was taught to tail-walk while recuperating for three weeks in a dolphinarium in Australia.

After she was released, scientists were astonished to see the trick spreading among wild dolphins who had learnt it from the former captive.

There are many similar examples, such as the way dolphins living off Western Australia learnt to hold sponges over their snouts to protect themselves when searching for spiny fish on the ocean floor.

Such observations, along with others showing, for example, how dolphins could co-operate with military precision to round up shoals of fish to eat, have prompted questions about the brain structures that must underlie them.

Size is only one factor. Researchers have found that brain size varies hugely from around 7oz for smaller cetacean species such as the Ganges River dolphin to more than 19lb for sperm whales, whose brains are the largest on the planet. Human brains, by contrast, range from 2lb-4lb, while a chimp’s brain is about 12oz.

When it comes to intelligence, however, brain size is less important than its size relative to the body.

What Marino and her colleagues found was that the cerebral cortex and neocortex of bottlenose dolphins were so large that “the anatomical ratios that assess cognitive capacity place it second only to the human brain”. They also found that the brain cortex of dolphins such as the bottlenose had the same convoluted folds that are strongly linked with human intelligence.

Such folds increase the volume of the cortex and the ability of brain cells to interconnect with each other. “Despite evolving along a different neuroanatomical trajectory to humans, cetacean brains have several features that are correlated with complex intelligence,” Marino said.

Marino and Reiss will present their findings at a conference in San Diego, California, next month, concluding that the new evidence about dolphin intelligence makes it morally repugnant to mistreat them.

Thomas White, professor of ethics at Loyola Marymount University, Los Angeles, who has written a series of academic studies suggesting dolphins should have rights, will speak at the same conference.

“The scientific research . . . suggests that dolphins are ‘non-human persons’ who qualify for moral standing as individuals,” he said.

Additional reporting: Helen Brooks

Pareto, ateísmo científico e ética da ciência

Do livro O Beijo de Juliana:
Antes porém, uma citação (para desespero do Jean!). Mas espero que ele goste dessa, pois o overlap entre o Jean e o Pareto é muito grande:
No começo do século XIX a “força vital” explicava um número infinito de fatos biológicos. Os sociólogos contemporâneos explicam e demonstram uma infinidade de coisas pela intervenção da idéia de “progresso”. Os “direitos naturais” tiveram e continuam a ter grande importância na explicação dos fatos sociais. Para muitos que aprenderam como papagaios as teorias socialistas, o “capitalismo” explica tudo e é a causa de todos os males que se encontram na sociedade humana.

Outros falam da “terra livre”, que ninguém nunca viu; e contam-nos que todos os males da sociedade nasceram no dia em que “o homem foi separado dos meios de produção”. Em que momento? É isso que não se sabe; talvez no dia em que Pandora abriu sua caixa, ou, talvez, nos tempos em que os animais falavam.
Pareto, Manual de Economia Política, II.13 (1906).
Eu sei que tanto o Jean como o Richard concordam com o trecho acima. Agora vou mostrar que também o Noam (sim, o Noam!) e eu também aceitamos e defendemos inteiramente este ponto, e que este é nosso real ponto de concordância. Para entender onde é que todos concordamos basta continuar a leitura de Pareto:
Observamos que na vida social esse segundo gênero de ações (as ações não-lógicas) é bastante amplo e de grande importância. O que se chama de moral e costume depende inteiramente dele. Consta que até o momento nenhum povo teve uma moral científica ou experimental. As tentativas dos filósofos modernos para levar a moral a essa forma não lograram êxito; mas ainda que tivessem sido conclusivas, continuaria verdadeiro que elas dizem respeito a um número muito restrito de indivíduos e que a maior parte dos homens, quase todos, ignoram-na completamente.

Da mesma forma, assinala-se, de tempos em tempos, o caráter anticientífico, antiexperimental de tal ou qual costume; e isso pode ser a ocasião de bom número de produções literárias [em especial, posts em blogs científicos], mas não pode ter a menor influência sobre esses costumes, que só se transformam por razões inteiramente outras (II.18).

Os homens, e provavelmente também os animais que vivem em sociedade, têm certos sentimentos que, em certas circunstâncias, servem de norma às suas ações. Esses sentimentos do homem foram divididos em diversas classes, entre as quais devemos considerar aquelas chamadas: religião, moral, direito, costume. Não se pode, mesmo ainda hoje, marcar com precisão os limites dessas diferentes classes, e houve tempos em que todas as classes eram confundidas e formavam um conjunto mais ou menos homogêneo. Elas não possuem nenhuma realidade objetiva precisa e não são senão um produto de nosso espírito; torna-se, por isso, coisa vã pesquisar, por exemplo, o que é objetivamente a moral ou a justiça.

Entretanto, em todos os tempos, os homens raciocinaram como se a moral e a justiça tivessem existências próprias, atuando sob a influência dessa tendência, muito forte entre eles, que os faz atribuir um caráter objetivo aos fatos subjetivos, e dessa necessidade imperiosa que os faz recobrir de verniz lógico as relações de seus sentimentos. A maioria das disputas teológicas tem essa origem, assim como a idéia verdadeiramente monstruosa de uma religião científica.
ESTE PONTO TODOS NÓS ACEITAMOS! Na verdade, já o fizemos durante nosso debate sobre o Acaso e a Necessidade de Monod.
Mas talvez isto não tenha ficado claro para o Jean e o Richard. Tanto eu como o Noam acreditamos sinceramente que não se podem fundamentar atitudes morais a partir de fatos objetivos, e nisso estamos em pleno acordo com vocês. Assim, ao contrário do que acredita o Jean, eu não estou tentando criar uma religião científica quando discuto a emergência de cooperação via teoria de jogos Darwiniana ou que a diversidade cultural e de sistemas econômicos seja interessante porque faz parte de um algoritmo genético de busca num espaço de organizações sociais.
Se vocês pensaram isso, então não entenderam NADA do que estou tentando dizer. Deixe-me falar de novo, com todas as letras:
POSTURAS ÉTICAS E MORAIS NÃO PODEM SER DEDUZIDAS A PARTIR DA CIÊNCIA.
Tudo bem, estamos de acordo nisso? As atitudes morais não podem ser fundamentadas de maneira absoluta, não podem ter fundamentos seguros, e possivelmente qualquer tentativa de criar um sistema moral a partir da Lógica (como a tentativa de Spinoza) deverá estar sujeito ao Teorema de Gödel, ou seja, tais sistemas ou serão inconsistentes ou serão incompletos.
Os fundamentalistas não conseguem aceitar a falta de fundamentos. Eles acham que suas crenças e atitudes morais precisam ter fundamentos de granito. E ficam extremamente perturbados quando se mostra que não é possível encontrar fundamentos firmes (Hilbert era um fundamentalista na Matemática). É por isso que, geralmente, os fundamentalistas (quer sejam religiosos, ateístas, políticos ou científicos), quando percebem essa falta de fundamentos, tendem a se tornar apóstatas militantes (“eu era comunista, mas agora vi a Luz!”, dizem todos os ex-comunistas, “eu era pró-Ciência, mas agora vejo que os cientistas só fazem ciência irônica”, snif, snif, como confessou Horgam em o Fim da Ciência, após perceber a sobreposição entre ciência, religião e arte).
Em relação às atitudes morais, o fundamentalista e o niilista constituem os dois lados da mesma moeda, e freqüentemente um se converte no outro, como observei acima: ambos acreditam que, se não é possível fundamentar nossas crenças de forma absoluta, então as atitudes morais seriam totalmente relativas, arbitrárias, irrelevantes, uma ilusão e pura perda de tempo, quando não uma fumaça ideológica para encobrir interesses escusos. Acredito que as tendências niilistas de alguns de nós se devem a essa atitude fundamentalmente fundamentalista, desculpem o pleonasmo.
Mas, felizmente, não precisamos ser fundamentalistas. De novo, devemos afirmar: valores não podem ser fundamentados de forma absoluta. Valores como direitos humanos, justiça, liberdade, igualdade, democracia, direitos das mulheres, crianças, idosos, animais etc. não podem ser fundamentados em termos absolutos, ou seja, não se pode demonstrar sua validade racionalmente, não se pode “forçar as pessoas” a aceitá-los como se aceita o teorema de Pitágoras.
A única maneira que existe de forçar uma conclusão sem usar a força (mas lembremos que a não-violência e a tolerância também são valores não fundamentados!) é através da lógica e de demonstrações matemáticas, ou seja, usando a Razão (com R maiúsculo…). E não podemos fazer isso em relação a valores. Ponto final.
Neste caso, o que sobra? O cálculo de vantagens para o indivíduo? Ou seja, cada indivíduo deve fazer apenas o que lhe traz vantagens (pragmatismo individualista ou oportunismo)? Por exemplo, se um cientista, após alguns cálculos cuidadosos, concluir que lhe trará vantagens se ele falsificar dados ou roubar idéias dos outros, ele deverá fazê-lo pois essa seria a atitude mais racional a tomar? Puro cálculo de teoria de jogos? Se sim, porque não o fazemos todos? Apenas por temer as conseqüências? (ou seja, ainda levando em conta cálculos sobre vantagens e desvantagens?)
Se não fazemos isso, se tais atitudes não são aceitáveis para nós, então qual é afinal a diferença entre essa moral científica (“Não falsificarás seus resultados, não plagiarás as idéias do teu próximo, etc…”) e a moral que diz “Não usarás o teu conhecimento para fortalecer o forte que explora o fraco”? Eu acho que este é o ponto que o Noam gostaria de enfatizar. Admitir e valorizar algum tipo de comportamento moral (por exemplo, a honestidade intelectual e científica) e criticar outras atitudes por serem “apenas comportamentos morais culturalmente relativos que carecem de fundamento” é o cúmulo da hipocrisia…
Bom, então, se não queremos ser fundamentalistas nem oportunistas (notem, eu disse queremos, não disse devemos), quais são as opções que sobraram? Uma opção é eleger certos valores como axiomas, ou seja, pontos de partida não fundamentados. Não se pode, nem na matemática nem em atitudes morais, convencer ninguém que tais axiomas estão corretos ou deveriam ser aceitos universalmente: axiomas não se prestam a isso! Portanto, ao escolher axiomas morais (“valores”), podemos esquecer a questão de fundamentos e passar a derivar deles redes de teoremas, e brincar com elas, e mostrar que são bonitas ou interessantes, e usá-las em nossas vidas, e deitar sobre tais redes – para descansar, fazer amor, libertar os oprimidos ou brincar com crianças, o que seja.
Essa é a conclusão de Rubem Alves, e embora eu seja um discípulo renegado de Rubem Alves, neste ponto concordo inteiramente com ele! Bom, mas se os valores (exemplo, “igualdade entre as pessoas versus direitos de casta ou de classe”), direitos das pessoas (e dos animais, e de outras máquinas vivas) à vida e à liberdade etc., não podem ser fundamentados mas são escolhas livres (no mesmo sentido que as regras do xadrez ou os axiomas da geometria Euclidiana são escolhas livres, embora o que decorra daí em diante já não o seja), o que podemos fazer a partir desse ponto? Como seria possível a convivência humana, se valores fundamentais não podem ser objeto de diálogo e convencimento universal? Cairemos na barbárie, na guerra total de valores, ou no oportunismo pragmático (só tenho valores quando me interessam e me trazem vantagens…)?
Sim, isso é uma possibilidade. Foi isso o que reconheceram os nazistas, e também o anarquista Feyrabend (por sinal, ex-nazista [inspirado por Nietszche e que desejou na juventude pertencer às] SS, leiam sua biografia “Matando o tempo”): que sistemas de valores são incomensuráveis (não se pode fazer com que um sistema de valores suplante outro como a ciência de Einstein suplantou a de Newton), que não existem na “Realidade Objetiva” os Direitos Universais do Homem (desculpem, da Humanidade), tais direitos são sólidos como fumaça, que basicamente um sistema de valores vence devido ao uso da força bruta e da propaganda, não existem nem podem existir raciocínios universais para determinar o valor dos valores!
Então, estamos condenados às guerras religiosas e culturais, guerras de memes e de ideologias? Que vença, sempre, o mais forte? Sim, e não. Pois existe uma classe de sistemas de valores que, entre os seus axiomas incluem os seguintes:
Não pela força, nem pela violência, mas pelo meu Espírito, diz Yavhé (Judaismo).
Ouviste o que foi dito: “Amarás teu próximo e odiarás teu inimigo”. Eu, porém, vos digo: amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem; deste modo vos tornareis filhos do vosso Pai que está nos Céus, porque ele faz nascer o seu Sol igualmente sobre os maus e bons e cair a chuva sobre justos e injustos. Com efeito, se amais aos que vos amam, que recompensa tendes? E se saudais apenas os vossos irmãos, que fazeis de mais? (Cristianismo).
Eu posso discordar de todas as suas opiniões, mas defenderei até o fim o seu direito de dizê-las (Democracia Liberal).
Assim, se um dos valores fundamentais for a não-violência, o respeito à integridade das pessoas, etc. então não precisaremos cair na ditadura do mais forte, e um verdadeiro algoritmo genético de memes e organizações sociais pode se iniciar. Diga-se que judeus, cristãos, iluministas, democratas, socialistas e anarquistas romperam diversas vezes esse axioma, por uma infinidade de razões, em particular porque sempre existem os realistas pragmáticos (zelotes, jesuítas da Inquisição, jacobinos, Maquiavéis de plantão, falcões e tecnocratas militares, bolcheviques e anarco-terroristas) que defendem, no interior dessas comunidades, que tais valores de respeito aos adversários são utópicos, não realistas e que o melhor é adotar posições de força realistas e pragmáticas que trazem vantagens a curto prazo (70 anos, por exemplo, no caso da URSS…).
Porém, se não é possível usar a Razão, e um dos valores axiomáticos adotados autolimita o uso da violência, como poderemos disseminar ou pelo menos defender os valores que valorizamos? (Se não estamos dispostos a defendê-los, então é porque não são realmente valores para nós). Bom, a resposta inicial de Rubem Alves (antes dele começar a namorar Nietzsche e achar que uma solução poderia ser a força…) era: pela sedução! Assim como na Matemática, podemos levar outras pessoas a apreciarem nossos valores axiomáticos mostrando como nossas redes de memes podem ser bonitas, interessantes, úteis em certas circunstâncias, libertadoras. A beleza é fundamental.
Assim, existe certa parcela da Humanidade que, na hora de defender seus memes, renuncia à propaganda enganosa, à violência ou mesmo à Razão (pois tentar disseminar valores usando a Razão consiste naquela monstruosidade da religião científica descrita por Pareto!). Vivas então à não-violência e à sedução! O valor da não-violência permite que a guerra entre os valores (que precisa ser feita, pois os valores dos fortes não são idênticos aos valores dos fracos) não implique em eliminação arbitrária ou intimidação dos oponentes, que é o mínimo a ser admitido para a
convivência social.
Poderíamos dizer, num tom reconhecidamente machista (que as feministas não me leiam!), que os fundamentalistas querem fazer sexo usando as ameaças do inferno, os iluministas radicais querem provar usando a Razão que a mulher deve fazer sexo com eles, os comunistas fazem sexo usando o estupro (vulgo ditadura do proletariado) enquanto que os capitalistas compram esse sexo com suas “vantagens econômicas de consumo”, prostituindo a consciência de todos – inclusive a dos cientistas “moralmente neutros”.
Mas talvez uma alternativa mais satisfatória seria o estabelecer da utopia pelo aprendizado da sedução (que Freud explique essa minha analogia entre sexo e utopia…. risos).
Physics is like sex: sure, it may give some practical results, but that’s not why we do it. – Richard Feynman.
A ciência é meio indispensável para que sonhos sejam realizados. Sem a ciência não se pode plantar nem cuidar do jardim. Mas há algo que a ciência não pode fazer: ela não é capaz de fazer os homens desejarem plantar jardins – Rubem Alves.
O cientista não estuda a Natureza porque ela é útil, ele a estuda porque ela é bela e ele se delicia com ela. Se o mundo não fosse belo, não valeria a pena estudá-lo. Se o mundo não fosse belo, não valeria a pena viver – Henry Poincaré.

Ética na Ciência

Conduct and Misconduct in Scienceby David Goodstein

My career in Scientific Fraud began some years ago when, as Caltech’s Vice Provost, I became aware that Federal regulations would soon make it necessary for us, for the first time, ever, to have in place formal rules about what to do if the unthinkable were to happen on our own campus, the very inner sanctum of pure science. Since then it has virtually become an academic sub-specialty for me. I have given lectures, written articles [1] and taught courses about it. I have written the regulations, seen them adopted by Caltech (and copied by other universities) and, much to my dismay, seen them put into action in a high-profile case at Caltech. During that case I had the remarkable experience of seeing a skilled lawyer, with a copy of my regulations highlighted and underlined in four colors, guide us in following every word I had written, whether I meant it or not. Through all of that, I have learned a few things about conduct and misconduct in science that I would like to share with you.
Let me begin by stating right up front a few of the things I have come to believe. Outright fraud in science is a special kind of transgression, different from civil fraud. When it does occur, it is almost always found in the biomedical sciences, never in fields like physics or astronomy or geology, although other kinds of misconduct do occur in these other fields. Science is self-correcting, in the sense that a falsehood, injected into the body of scientific knowledge will eventually be discovered and rejected, but that does not protect us against fraud, because injecting falsehoods into the body of science is never the purpose of those who perpetuate fraud. That’s why science needs active measures to protect itself. Unfortunately, the government has so far made a mess of trying to do that job. Part of the reason government agencies have performed so poorly in this arena is because they have mistakenly tried to obscure the important distinction between real fraud and lesser forms of scientific misconduct. I also believe that fraud and other forms of serious misconduct have been and still are quite rare in science, but there are reasons to fear that they may become less rare in the future. Finally, I believe we scientists are responsible for complicity in presenting to the public a false image of how science works, that can sometimes make normal behavior by scientists appear to be guilty. Let me try to explain what I mean by all of this.
Fraud means serious misconduct with intent to deceive. Intent to deceive is the very antithesis of ethical behavior in science. When you read a scientific paper, you are free to agree or disagree with its conclusions, but you must always be confident that you can trust its account of the procedures that were used and the results produced by those procedures. There are, to be sure, minor deceptions in virtually all scientific papers, as there are in all other aspects of human life. For example, scientific papers typically describe investigations as they logically should have been done rather than as they actually were done. False steps, blind alleys and outright mistakes are usually omitted once the results are in and the whole experiment can be seen in proper perspective. Also, the list of authors may not reveal who deserves most of the credit (or blame) for the work. Behavior of these kinds may or may not be correct or laudable, but they do not amount to fraud. Real fraud occurs only if the procedures needed to replicate the results of the work or the results themselves are in some way knowingly misrepresented.
This view of scientific fraud differs from civil fraud as described in tort law in that in civil fraud there must be a plaintiff, who brings the case to court, and who must be able to prove that the misrepresentation was believed and led to actual damages. By contrast, if a scientist makes a serious misrepresentation in a scientific presentation, knowing that it’s false, or recklessly disregarding whether it is false, then virtually all scientists would agree, scientific fraud has been committed. It is unnecessary to prove that anyone in particular believed the statement or was damaged by believing it. In fact, it makes no difference at all whether the conclusions reached by the scientist are correct or not. In this stern view of scientific fraud, all that matters is whether procedures and results are reported honestly or not.
This kind of misbehavior seems to be restricted largely to the biomedical and closely related sciences. A study by Sociologist Pat Woolf [2] of some 26 cases that surfaced one way or another between 1980 and 1986 revealed that 21 came from biomedical science, two from chemistry and biochemistry, one from physiology and the other two from psychology. I don’t know of any more recent studies of this kind, but one cannot help noticing that The Office of Research Integrity of the Public Health Service, which investigates misconduct in research supported by the National Institutes of Health, in other words, biomedical research, seems constantly to be embroiled in controversy, while the Inspector General of the National Science Foundation, which supports all of the sciences including biology, conducts its business in relative anonymity, unmolested by serious attention from the press [3].
There are undoubtably many reasons for this curious state of affairs. For example, many of these cases involve MD’s, rather than Ph.D’s who are trained to do research. To an MD, the welfare of the patient may be more important than scientific truth. In a recent case, a physician in Montreal was found to have falsified the records of participants in a large- scale breast cancer study. Asked why he did it, he said it was in order to get better medical care for his patients.[4] However, the larger number of cases arise from more self-interested motives.
In the cases of scientific fraud that I have looked at, three motives, or risk factors have always been present. In all cases, the perpetrators,
were under career pressure;
knew, or thought they knew what the answer would turn out to be if they went to all the trouble of doing the work properly, and
were working in a field where individual experiments are not expected to be precisely reproducible.
It is by no means true that fraud always occurs when these three factors are present; quite the opposite, they are often present and fraud is quite rare. But they do seem to be present whenever fraud occurs. Let us consider them one at a time.
Career Pressure: This is included because it is clearly a motivating factor, but it does not provide any distinctions. All scientists, at all levels from fame to obscurity are pretty much always under career pressure. On the other hand, simple monetary gain is seldom if ever a factor in scientific fraud.
Knowing the answer: If we defined scientific fraud to mean knowingly inserting an untruth into the body of scientific knowledge, it would be essentially nonexistent, and of little concern in any case because science would be self-correcting. Scientific fraud is always a transgression against the methods of science, never purposely against the body of knowledge. Perpetrators always think they know how the experiment would come out if it were done properly, and decide it is not necessary to go to all the trouble of doing it properly. The most obvious seeming counter-example to this assertion is Piltdown man, a human- skull and ape-jaw planted in a gravel pit in England around 1908. If ever a fraudulent physical artifact was planted in the scientific record, this was it. Yet it is quite possible that the perpetrator was only trying to help along what was known or thought to be the truth. Prehistoric remains had been discovered in France and Germany, and there were even rumors of findings in Africa. Surely human life could not have started in those uncivilized places. And, as it turned out, the artifact was rejected by the body of scientific knowledge. Long before modern dating methods showed it to be a hoax in 1954, growing evidence that our ancestors had ape-skulls and human-jaws made Piltdown Man an embarrassment at the fringes of anthropology.
Reproducibility: In reality, experiments are seldom repeated by others in science. When a wrong result is found out, it is almost always because new work based on the wrong result doesn’t proceed as expected. Nevertheless, the belief that someone else can repeat an experiment and get the same result can be a powerful deterrent to cheating. This appears to be the chief difference between biology and the other sciences. Biological variability — the fact that the same procedure, performed on two organisms as nearly identical as possible is not expected to give exactly the same result — may provide some apparent cover for a biologist who is tempted to cheat. This last point, I think, explains why scientific fraud is found mainly in the biomedical area.
Federal agencies, particularly the Public Health Service (PHS) (parent of the National Institutes of Health or NIH) and the National Science Foundation (NSF), take quite a different view from that outlined above of what constitutes serious misconduct in science. The word fraud is never used at all, because fraud means intent to deceive, and the agencies don’t want investigations hung up on issues of motive. Instead they (both PHS and NSF) define serious misconduct to be, “…fabrication, falsification, plagiarism, or other practices that seriously deviate from those that are commonly accepted within the scientific community for proposing, conducting and reporting research.”[5]

Controversy has swirled around this statement ever since it was first proposed in 1988, and issued as a “final rule” in 1990. No one takes issue with “fabrication, falsification (and) plagiarism,” (ffp, mnemonic, “frequent flier plan” for the cognoscenti). The controversial part is the catch-all phrase “practices that seriously deviate from those commonly accepted…” To the agencies, that phrase is a needed mandate to enable them to carry out their mission as stewards of public funds. To many scientists and other observers it raises the horrifying specter of the government forcing scientists into some preconceived mold of orthodox thought. To me it seems poor public policy to create a government bureaucracy mandated to root out transgressions that are not specified in advance. The NSF Inspector General’s office has argued, for example, that the catch-all phrase was needed for it to be able to deal with a Principal Investigator (government phrase for one of their grantees) who committed sexual harassment against female students during an NSF sponsored archeological dig.[6] Surely that was serious misconduct, it deviated seriously from practices commonly accepted within the scientific community, and the NSF had a duty to do something about it. Nevertheless, there are other laws governing that kind of misbehavior. It was not scientific misconduct.
Even the uncontroversial “fp” part of the final rule is different from the view of scientific fraud outlined above, and also different from the definition of research fraud given in the Caltech rules. The Federal rule includes plagiarism, and the Caltech rules, not content with plagiarism alone, specifics “…faking data, plagiarism and misappropriation of ideas.” The idea here is that “faking data” includes both “fabrication and falsification,” and that one can misappropriate ideas in science without committing plagiarism, a rather technical term that means copying a certain number of consecutive words or consecutive musical notes or the like, without proper attribution.
Early on, when I had just begun to think and write about this subject, one of my very distinguished Caltech colleagues came to see me, and said, in effect, “Look, son, let me explain to you how all this works. Scientific truth is the coin of the realm. Faking data means counterfeiting the coin. That’s a serious crime. All this other stuff you talk about, plagiarism, authorship problems and so on, that’s just a matter of who’s been handling the coins. That’s much less important.” In light of this “coin of the realm” view, one can summarize easily everything that’s been said above. Science is a special currency that needs to be protected. I have outlined a strict view, in which only counterfeiting the coin is real scientific fraud.
The federal agencies see themselves instead as central banks, charged with overseeing all transactions, and catching all wrongdoers, not merely counterfeiters. Thus they wish to protect not only the integrity of the “monetary” system, but all other forms of behavior by scientists as well. Plagiarism and misappropriation of ideas are intermediate cases, because although they do not threaten the integrity of the coin itself, they do deal with the orderly assigning of credit for scientific discovery, an important motivating factor in scientific progress. One would think that actual plagiarism would be rare in science, where the precise words used are less important than the substantive content, but it turns out that outright plagiarism does show up, especially in the frantic cut-and-paste procedures that are used in preparing grant proposals for federal funds (for currency of the real kind, not the metaphorical kind).
The Federal regulations (both PHS and NSF) call for each university to investigate any case that turns up before turning it over to the sponsoring agencies (that’s why universities are required to have regulations of their own). The Caltech regulations call for a scientific investigation rather than a judicial proceeding. There is no confrontation of the accuser, cross examination of witnesses and so on. In fact, private attorneys are strongly discouraged. Nevertheless, sufficient safeguards are built in to protect both accused and accuser that the courts have many times ruled that this sort of proceeding does have the requisite degree of fairness, or, to use the inappropriate constitutional term, of “due process.” In limited experience up to now, these proceedings have been more successful than those of the Federal agencies, where the Office of Research Integrity of PHS has seen virtually all of its major decisions overturned on appeal, and where the Inspector General of NSF has had little to do in this area.
Although I have said I believe fraud in science to be quite rare, the popular press, certain congressmen and some others inside and outside science sometimes seem to believe otherwise. These suspicions were given a boost recently by an article published in the Sigma Xi journal American Scientist [7] and widely noted in the press. Based on questionnaires sent to 2000 graduate students and 2000 faculty in chemistry, civil engineering, microbiology and sociology, it concluded that “…such problems are more pervasive than many insiders believe.” A more thoughtful analysis, however, might lead to a different conclusion. To indicate what I mean, let us leave aside for the moment the perceived behavior of students (who, after all, may not yet have completed their ethical as well as their scientific educations), and lesser misdeeds (“keeping poor research records,” “violation of government regulations”) and get to the core of the matter: how often were faculty members perceived by fellow faculty members or by students to have committed “coin of the realm” type misbehavior (defined in the article as “falsifying or ‘cooking’ research data”)? The answer is that 6% of the faculty and 8% of the students responding to the survey reported having seen direct evidence of such misbehavior once or twice (none more than once or twice, and 94% and 91% respectively none at all). What are we to make of such figures?
Needless to say, the response to the questionnaire was less than universal, and those who responded may be imperfectly representative of the whole group. Furthermore, of the 6-8% who think they saw instances of real scientific fraud, only a fraction will be sufficiently confident or sufficiently disturbed to bring forth charges to an appropriate authority. Of the charges that do come forth to an appropriate authority (this I can attest to on the basis of first-hand experience at Caltech) only a fraction (one-third or one-forth) survive the initial discreet inquiry phase and proceed to full investigation (the inquiry usually finds that the perceived misconduct was a misunderstanding that can be resolved to everyone’s satisfaction, including the “whistleblower”‘s). Finally, of those that go to investigation, not all will be found guilty. Thus, the correct conclusion to be drawn from the “data” (if that is what they are) is that real fraud in science is exceedingly rare. However, I think a more sensible conclusion is that this kind of study is not very valuable, and that we don’t know much about the incidence of fraud in science.
Whatever the situation is now and has been in the past, it seems likely to change for the worse in the future. Throughout most of its recent history, science was constrained only by the limits of imagination and creativity of its participants. In the past couple of decades that state of affairs has changed dramatically. Science is now constrained primarily by the number of research posts, and the amount of research funds available. What had always previously been a purely intellectual competition has now become an intense competition for scarce resources. This change, which is permanent and irreversible, is likely to have an undesirable effect in the long run on ethical behavior among scientists. Instances of scientific fraud are almost sure to become more common, but so are other forms of scientific misbehavior. For example, the institution of peer review is now in critical danger.
Peer review is used by scientific journals to decide what to publish and by granting agencies to decide what research to support. Obviously, sound decisions on what to publish and what research to support are crucially important to the proper functioning of science. Journal editors usually send manuscripts submitted to them to referees who will remain anonymous to the authors of the manuscript. Funding agencies sometimes do the same, especially for small projects, and sometimes instead assemble panels of referees to judge proposals for large projects.
Peer review is quite a good way to identify valid science. It was wonderfully well suited to an earlier era when progress in science was limited only by the number of good ideas available. Peer review is not at all well suited, however, to adjudicate an intense competition for scarce resources such as research funds or pages in prestigious journals. The reason is obvious enough. The referee, who is always among the few genuine experts in the field, has an obvious conflict of interest. It would take impossibly high ethical standards for referees to fail to use their privileged anonymity to their own advantage, but, as time goes on, more and more referees have their ethical standards eroded by receiving unfair reviews when they are authors. Thus the whole system of peer review is in peril.
Editors of scientific journals and program officers at the funding agencies have the most to gain from peer review, and they steadfastly refuse to believe that anything might be wrong with the system. Their jobs are made easier because they have never had to take responsibility for decisions. They are also never called to account for their choice of referees, who in any case always have the proper credentials. Since the referees perform a professional service, almost always without pay, the primary responsibility of the editor or program officer is to protect the referee. Thus referees are never called to account for what they write in their reviews. As a result, referees are able, with relative impunity, to delay or deny funding or publication to their rivals. When misconduct of this kind occurs, it is the referee who is guilty, but it is the editors and program officers who are responsible for propagating a corrupt system that makes misconduct almost inevitable.
This is the kind of misconduct that is, I fear, rampant in all fields of science, not only biomedical science. Recently, as part of a talk to a large audience of mostly young researchers at an extremely prestigious university, I outlined this analysis of the crisis of peer review. The moderator, a famous senior scientists, was incredulous. He asked the audience how many disagreed with my heresy. No one responded. Then he asked how many agreed. Every hand in the house went up. Many of us, in my generation, wish to believe that nothing important has changed in the way we conduct the business of doing science. We are wrong. Business as usual is no longer a real option for how we conduct the enterprise of science.
Finally, I think we scientists are guilty of promoting, or at least tolerating, a false popular image of ourselves that may be flattering but that, in the long run, leads to real difficulties when the public finds out that our behavior doesn’t match that image. I like to call it The Myth of the Noble Scientist. It arises, I think out of the long-discredited Baconian view of the scientist as disinterested seeker of the truth, gathering facts with mind cleansed of prejudices and preconceptions. Thus the ideal scientist would be more honest than ordinary mortals, certainly immune to such common human failings as pride or personal ambition. When it turns out, as invariably it does, that scientists are not at all like that, the public that we have mislead may react with understandable anger or disappointment.
The fact is that scientists are usually rigorously honest about the things that really matter to them, such as the accurate reporting of procedures and data. In other arenas, such as disputes over priority or credit, they tend to behave like the ordinary mortals they are. Furthermore, scientists are not disinterested truth-seekers, they are more like players in an intense, winner-take-all competition for scientific prestige, or perhaps merchants in a no-holds barred market-place of ideas. The sooner we learn to admit to those facts, and to distinguish carefully between serious scientific misconduct, and common human conduct by scientists, the better off we’ll all be.
1 David L. Goodstein, Engineering and Science, Winter 1991, p.11; American Scholar, V.60, p.505, Autumn 19912 Patricia K. Woolf, Projection on Science Fraud and Misconduct, Report on Workshop Number One, American Association for the Advancement of Science, page 37, 19883 The Office of the Inspector General of the National Science Foundation recounts its activitiestwice each year in its Semiannual Report To The Congress.4 Reported, e.g., New York Times 4 and 12 April 1994; Time, 28 March 1994.5 See, for example, The Office of Inspector General of the National Science Foundation, Semiannual Report To The Congress. number 9, April 1, 1993 – September 30, 1993, page 22, for a discussion of this definition.6 January 29, 1993 Science, p. 584; Buzzelli, DE; The Definition of Misconduct in Science: A View from the NSF7 J.P. Swazey, M.S. Anderson and K.S. Lewis, American Scientist v.81, p.542, 1993.

Sobre o suposto plágio no paper da USP onde a reitora é co-autora

Este post sofreu update devido a novas informações.
Rafael do RNAm escreveu aqui sobre o caso de plágio noticiado pela Folha e pelo G1.
O Sherlock Takata descobriu que não houve apenas cópia de fotos, mas que as legendas se referem a organismos diferentes e portanto isso configuraria erro científico fatual. Ver aqui.
Rafael, o caso é mais sério do que parece. Ser co-autor de um paper não equivale totalmente a ser um operário que monta um carro (de modo que se eu trabalhei no motor e o defeito foi nos freios, a culpa não é minha).
Explico: a responsabilidade dos autores dos papers é desigual. Os alunos tem pouca responsabilidade caso os orientadores ou autores seniores tirem conclusões indevidas ou mesmo façam fraude ou plágio. O contrário não é exatamente verdade. Pelo menos o orientador tem que estar atento a possíveis plágios cometidos pelos estudantes (usando, por exemplo, o Google para checar textos suspeitos). Se você é apenas um técnico em um paper de onze autores, tudo bem, talvez você nem precise ler a versão final. Mas se você é um dos autores principais (ou seja, um pesquisador acadêmico como a Reitora), então supõe-se que pelo menos você atuou como um “referee” do seu próprio paper.
Sabemos que mesmo assim, é difícil detectar uma fraude ou plágio intencional, feito por um estudante (que em geral são meio ingênuos e pensam que “vale tudo” para terminar o doutorado) ou por um colega que agiu de má fé.
Em um artigo, em geral se começa por selecionar que gráficos, figuras e fotos formarão o esqueleto do paper. É dificil de acreditar que neste processo de seleção de figuras se cometa um erro da magnitude do caso atual, como argumenta um dos autores. Pode até ser, mas seria uma série de coincidências e má sorte. Note que as figuras foram cortadas nas laterais, ou seja, teve photoshop para adaptar as figuras do paper original. Logo, não foi apenas uma inclusão acidental originária de uma confusão da estudante.
Analisando com mais calma o caso, também vou afirmar que acredito na reitora: ela não tem responsabilidade pela frauda porque na verdade ela também tem uma responsabilidade mínima pelo paper, sua contribuição foi mínima (isto é indicado pelo fato de que seu nome está em oitavo lugar na lista, ou seja, no lugar mais desprestigiado da lista de autores.
Acho que o orientador também talvez não seja responsável pelo plágio: deve ter um excesso de orientandos e, certamente, não dá para escrever e checar 21 papers (apenas em 2009!), de modo que é humanamente impossível ficar atento a um (suposto ou possível) deslize do estudante. É mais uma vítima do sistema científico brasileiro, onde a produção industrial de papers (“big science”) pode ajudar em uma classificação 1
Acho que Caroline também não tem muita responsabilidade no caso. É mais uma vítima do sistema de pós-graduação brasileira, onde orientadores superstars orientam mais estudantes do que deveriam ou humanamente poderiam fazer, e impõe um ritmo de trabalho industrial na fabricação de papers de modo que os controles de qualidade não podem ser devidamente aplicados.
Algumas perguntas para se investigar (estou sem tempo, talvez o Takata possa fazer este trabalho investigativo – ele devia trabalhar para o CSI!):
  1. Quem é o primeiro autor do paper? [Carolina D. Sant’Ana, Lattes aqui – Takata informa que ele foi modificado pela autora ontem, que retirou o email de contato, mas o Lattes original eu obtive no cache do Google e enviei ao Takata. Mais grave, acho que a autora retirou a referência ao próprio paper de 2008.].
  2. Quem é o último autor do paper? Prof. Dr. Andreimar Martins Soares. Um curriculo impressionante, com 94 trabalhos, h = 21 e 1131 citações na Web of Science. Publicou 21 artigos apenas em 2009, ou seja, uma média de dois artigos por mês… Curiosidade:
    2007 – Atual Conselhos, Comissões e Consultoria, Faculdade de Ciências Farmacêuticas de Ribeirão Preto, .
    Cargo ou função
    Membro Titular da Comissão de Ética em Pesquisa da FCFRP-USP, desde 2007.

  3. Quem é o “corresponding author”? Prof. Dr. Andreimar Martins Soares.
  4. E as outras figuras, vieram de onde? Também são plagiadas?
  5. Essas figuras estão na tese de doutorado da aluna? Então teve plágio na tese também, ou a origem das figuras foi devidamente citada? [Marcelo Leite informa que a tese não está disponível no banco de teses da USP – foi retirada por quem?]
  6. Tem mais texto plagiado (cut and paste + google translator) na tese da aluna?
  7. Existem outros papers baseados nessa tese da aluna? Existe possibilidade de haver plágio também nesses outros papers? [A reitora é co-autora em seis dos treze papers de Caroline Sant´Ana ]
  8. E quanto aos trechos de texto plagiados? Qual o tamanho destes textos?
  9. Poderia a falta da referencia ao paper da UFRJ de 2003 ter sido acidental, um esquecimento ou confusão da estudante ou dos redatores do paper?
  10. Quem afinal redigiu este paper? Quem elaborou a versão final?
  11. Se a reitora não redigiu o paper, não fez experimentos e não analisou criticamente o conteúdo do paper, então qual foi exatamente seu papel? Por que ela é autora do paper? Houve contribuição real ou ela é uma autora honorária?
  12. Onze autores para um paper deste tipo parece ser demais. Os outros estudantes do laboratório realmente contribuíram para este paper? Qual foi a contribuição de cada um?
  13. A tal aluna foi contatada pelos repórteres do G1 e declarou que não quer falar mais nada por que quanto mais tenta explicar, mais complicações ela tem. Talvez ela pudesse ser entrevistada por algum blogueiro (biólogo como você de preferência), um estudante ou colega talvez.
  14. E que tal uma entrevista de um blogueiro com a própria Suely Vilela, para ter uma versão de primeira mão sobre o caso? A nota oficial da USP é tão pequena que não contém bits de informação suficiente para se formar uma opinião.
  15. O paper com plágio foi listado ou citado na tese de doutorado?
  16. E quanto aos participantes da banca de doutorado?
  17. Onde foram feitas as duas outras fotografias de microscopia eletrônica apresentadas no paper? Elas são originais?
  18. Quem fez as fotos de microscopia eletrônica afinal? Carolina era a responsável?
Ou seja, Rafael, não basta falar “Não faça mais isso, cientista feio!”. Tem que ter uma sindicância da USP criada pra isso, retratação do paper na revista [isso já foi feito], esclarecimento total. E que este caso sirva para produzir uma reflexão profunda sobre como é feita a pesquisa tipo big science no Brasil e quem deve ser responsabilizado por casos como este no caso de grandes colaborações. Em contraste, no caso da pesquisa artesanal, feita pela maior parte dos cientistas brasileiros, a responsabilidade de cada autor é muito mais nítida.
Eu nunca me manifestei contra a Suely Vilela, sempre achei que era ótimo ter uma mulher no comando da USP (feminismo ingênuo esse meu! talvez um pouco de corporativismo, porque ela é de Ribeirão Preto, mea culpa!). Fiquei quieto (ou quase) na questão dela autorizar a polícia com metralhadoras no Campus de São Paulo: embora eu achasse isso um absurdo, eu sei que não é fácil conviver com os radicais de partidinhos-igreja dentro da USP.
Mas essa história de sua produtividade científica aumentar 400% depois que ela assumiu a reitoria, como bem observa Marcelo Leite, sorry, é algo supra-humano!
Que tal os blogueiros investigarem a fundo esse caso? Uma revoada vampiresca a là Ruth de Aquino, a fim de mostrarmos que não somos nem corporativistas nem covardes?
Só tem que tomar um cuidado, como sempre: possíveis processos por “danos morais”!
Assim, afirmo agora com todas as letras: acho que, em princípio não houve dolo, foram todos vítimas do sistema (especialmente os colaboradores mais afastados, que não moram em Ribeirão Preto). Mesmo se for confirmado plágio intencional, isto é apenas algo feio (talvez o único crime seria uma violação de copyright), mas ninguém vai morrer por causa disso.

Bom, talvez Caroline, o elo mais fraco, tenha morrido academicamente por causa disso. Gostaria muito de saber o lado dela: me parece um caso de ingenuidade de uma estudante sujeita a muita pressão acadêmica.

Já os autores principais, em especial Andreimar Martins e a reitora, são pesquisadores experientes que nunca arriscariam sua reputação fazendo um uso indevido de texto ou fotos como neste caso, muito menos plágio intencional. Produção industrial de papers e orientandos, até pode ser. Plágio intencional, certamente que não!

Disclaimer: Não tenho interesses politicos neste caso, afinal eu não voto para reitor…

[Nathalia] [São Carlos]
Olá Marcelo, em relação a nota, claro que ela não esclarece muito, é apenas mais do mesmo. Mas vamos pensar um pouco aqui: são 10 os nomes envolvidos na publicação desse artigo, ou seja, a colaboração dessas pessoas pode estar pulverizada ao longo da publicação. Então, não vejo mesmo que a reitora tenha agido de má-fé e que tenha apenas entrado “de bico” nessa publicação. O que está acontecendo, esse barulho todo, é sim uma questão política. Quem fez a denúncia primou pela ética, claro, disso não tenho dúvidas, afinal, plágio é crime. Mas a “perseguição” da reitora também camufla outras questões, que sabemos nós, tem a ver com poder acadêmico.Do mesmo jeito que temos “jogos ocultos” no parlamento, também os temos na academia.

RESPOSTA:
NATHALIA:
Sem dúvida. Quem divulga uma informação danosa para outrem em geral tem uma intenção oculta, mas o que interessa no caso é a validade da informação (ou do questionamento) e sua relevância pública. Você tem alguma dúvida de que as duas condições estão rpesentes? Abraços jornalísticos, Marcelo Leite


Lattes de ontem, antes das notícias da Folha e G1:

Artigos completos publicados em periódicos
1. de Vieira Santos, Mariana M. ; Sant Ana, Carolina D. ; Giglio, José R. ; da Silva, Reinaldo J. ; Sampaio, Suely V. ; Soares, Andreimar M. ; Fecchio, Denise . Antitumoural Effect of an l-Amino Acid Oxidase Isolated from Bothrops jararaca Snake Venom. Basic & Clinical Pharmacology & Toxicology, v. 102, p. 533-542, 2008.
2. SANTANA, C ; TICLI, F ; OLIVEIRA, L ; GIGLIO, J ; RECHIA, C ; FULY, A ; SELISTREDEARAUJO, H ; FRANCO, J ; STABELI, R ; SOARES, A . BjussuSP-I: A new thrombin-like enzyme isolated from Bothrops jararacussu snake venom?. Comparative Biochemistry and Physiology. A, Molecular & Integrative Physiology, v. 151, p. 443-454, 2008.
3. SANTANA, C ; BERNARDES, C ; IZIDORO, L ; MAZZI, M ; SOARES, S ; FULY, A ; ZINGALI, R ; MAGRO, A ; BRAZ, A ; FONTES, M . Molecular characterization of BjussuSP-I, a new thrombin-like enzyme with procoagulant and kallikrein-like activity isolated from Bothrops jararacussu snake venom?. Biochimie (Paris), v. 90, p. 500-507, 2008.
4. SANTANA, C ; MENALDO, D ; COSTA, T ; GODOY, H ; MULLER, V ; AQUINO, V ; ALBUQUERQUE, S ; SAMPAIO, S ; MONTEIRO, M ; STABELI, R . Antiviral and antiparasite properties of an l-amino acid oxidase from the Snake Bothrops jararaca: Cloning and identification of a complete cDNA sequence. Biochemical Pharmacology, v. 76, p. 279-288, 2008.
5. Pérez, Aida Verónica ; Saravia, Patricia ; Rucavado, Alexandra ; Sant Ana, Carolina D. ; Soares, Andreimar M. ; Gutiérrez, José María ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua . Local and systemic pathophysiological alterations induced by a serine proteinase from the venom of the snake Bothrops jararacussu. Toxicon, v. 49, p. 1063-1069, 2007.
6. SOARES, Andreimar Martins ; Oliveira, CZ ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua ; Menaldo, DL ; SILVEIRA, Lucas B ; Sabrina S. Teixeira ; Rueda, A.Q. ; MARCUSSI, Silvana . Professor José Roberto Giglio and Toxinology in Brazil: 40 years in research.. Journal of Venomous Animals and Toxins Including Tropical Diseases (Online), v. Review, p. XXX, 2007.
7. Stábeli, Rodrigo G. ; Sant Ana, Carolina D. ; Ribeiro, Patrícia H. ; Costa, Tássia R. ; Ticli, Fábio K. ; Pires, Matheus G. ; Nomizo, Auro ; Albuquerque, Sérgio ; Malta-Neto, Natael R. ; MARINS, Mozart ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua . Cytotoxic l-amino acid oxidase from Bothrops moojeni: Biochemical and functional characterization. International Journal of Biological Macromolecules, v. 41, p. 132-140, 2007.
8. MARCUSSI, Silvana ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua ; Oliveira, CZ ; Rueda, A.Q. ; Menaldo, DL ; BELEBONI, R. O. ; STÁBELI, Rodrigo G ; GIGLIO, José Roberto ; Fontes, MRM ; SOARES, Andreimar Martins . Snake venom phospholipase A2 inhibitors: medicinal chemistry and therapeutic potential. Current Topics in Medicinal Chemistry, v. 7, p. 743-756, 2007.
9. STABELI, R ; AMUI, S ; SANTANA, C ; PIRES, M ; NOMIZO, A ; MONTEIRO, M ; ROMAO, P ; GUERRASA, R ; VIEIRA, C ; GIGLIO, J . Bothrops moojeni myotoxin-II, a Lys49-phospholipase A2 homologue: An example of function versatility of snake venom proteins?. Comparative Biochemistry and Physiology. C, Toxicology & Pharmacology, v. 142, p. 371-381, 2006.
10. Izidoro, Luiz Fernando M. ; Ribeiro, Marcela C. ; Souza, Guilherme R.L. ; Sant Ana, Carolina D. ; Hamaguchi, Amelia ; Homsi-Brandeburgo, Maria I. ; Goulart, Luiz R. ; Beleboni, Rene O. ; Nomizo, Auro ; Sampaio, Suely V. ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua . Biochemical and functional characterization of an l-amino acid oxidase isolated from Bothrops pirajai snake venom. Bioorganic & Medicinal Chemistry, v. 14, p. 7034-7043, 2006.
11. OLIVEIRA, C ; MAIORANO, V ; MARCUSSI, S ; SANTANA, C ; JANUARIO, A ; LOURENCO, M ; SAMPAIO, S ; FRANCA, S ;PEREIRA, P ; SOARES, A . Anticoagulant and antifibrinogenolytic properties of the aqueous extract from Bauhinia forficata against snake venoms. Journal of Ethnopharmacology, v. 98, n. 1-2, p. 213-216, 2005.
12. DASILVA, J ; COPPEDE, J ; FERNANDES, V ; SANTANA, C ; TICLI, F ; MAZZI, M ; GIGLIO, J ; PEREIRA, P ; SOARES, A ; SAMPAIO, S . Antihemorrhagic, antinucleolytic and other antiophidian properties of the aqueous extract from. Journal of Ethnopharmacology, China, v. 100, p. 145-152, 2005.
13. Vieira, D. F. ; Watanabe, L. ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua ; MARCUSSI, Silvana ; SAMPAIO, Suely Vilela ; SOARES, Andreimar Martins ; Arni, R. K. . Purification and Characterization of Jararassin-I, a thrombin-like enzyme from Bothrops jararaca snake venom. Acta. Biochimia et Biophysica Sinica., v. 36, n. 12, p. 798-802, 2004.



Lattes de hoje, depois das denúncias (apenas 12 artigos, o artigo problemático foi retirado do Lattes):

Artigos completos publicados em periódicos
1. de Vieira Santos, Mariana M. ; Sant Ana, Carolina D. ; Giglio, José R. ; da Silva, Reinaldo J. ; Sampaio, Suely V. ; Soares, Andreimar M. ; Fecchio, Denise . Antitumoural Effect of an l-Amino Acid Oxidase Isolated from Bothrops jararaca Snake Venom. Basic & Clinical Pharmacology & Toxicology, v. 102, p. 533-542, 2008.

2. SANTANA, C ; TICLI, F ; OLIVEIRA, L ; GIGLIO, J ; RECHIA, C ; FULY, A ; SELISTREDEARAUJO, H ; FRANCO, J ; STABELI, R ; SOARES, A . BjussuSP-I: A new thrombin-like enzyme isolated from Bothrops jararacussu snake venom?. Comparative Biochemistry and Physiology. A, Molecular & Integrative Physiology, v. 151, p. 443-454, 2008.

3. SANTANA, C ; BERNARDES, C ; IZIDORO, L ; MAZZI, M ; SOARES, S ; FULY, A ; ZINGALI, R ; MAGRO, A ; BRAZ, A ; FONTES, M . Molecular characterization of BjussuSP-I, a new thrombin-like enzyme with procoagulant and kallikrein-like activity isolated from Bothrops jararacussu snake venom?. Biochimie (Paris), v. 90, p. 500-507, 2008.

4. Pérez, Aida Verónica ; Saravia, Patricia ; Rucavado, Alexandra ; Sant Ana, Carolina D. ; Soares, Andreimar M. ; Gutiérrez, José María ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua . Local and systemic pathophysiological alterations induced by a serine proteinase from the venom of the snake Bothrops jararacussu. Toxicon, v. 49, p. 1063-1069, 2007.

5. SOARES, Andreimar Martins ; Oliveira, CZ ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua ; Menaldo, DL ; SILVEIRA, Lucas B ; Sabrina S. Teixeira ; Rueda, A.Q. ; MARCUSSI, Silvana . Professor José Roberto Giglio and Toxinology in Brazil: 40 years in research.. Journal of Venomous Animals and Toxins Including Tropical Diseases (Online), v. Review, p. XXX, 2007.
6. Stábeli, Rodrigo G. ; Sant Ana, Carolina D. ; Ribeiro, Patrícia H. ; Costa, Tássia R. ; Ticli, Fábio K. ; Pires, Matheus G. ; Nomizo, Auro ; Albuquerque, Sérgio ; Malta-Neto, Natael R. ; MARINS, Mozart ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua . Cytotoxic l-amino acid oxidase from Bothrops moojeni: Biochemical and functional characterization. International Journal of Biological Macromolecules, v. 41, p. 132-140, 2007.

7. MARCUSSI, Silvana ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua ; Oliveira, CZ ; Rueda, A.Q. ; Menaldo, DL ; BELEBONI, R. O. ; STÁBELI, Rodrigo G ; GIGLIO, José Roberto ; Fontes, MRM ; SOARES, Andreimar Martins . Snake venom phospholipase A2 inhibitors: medicinal chemistry and therapeutic potential. Current Topics in Medicinal Chemistry, v. 7, p. 743-756, 2007.
8. STABELI, R ; AMUI, S ; SANTANA, C ; PIRES, M ; NOMIZO, A ; MONTEIRO, M ; ROMAO, P ; GUERRASA, R ; VIEIRA, C ; GIGLIO, J . Bothrops moojeni myotoxin-II, a Lys49-phospholipase A2 homologue: An example of function versatility of snake venom proteins?. Comparative Biochemistry and Physiology. C, Toxicology & Pharmacology, v. 142, p. 371-381, 2006.

9. Izidoro, Luiz Fernando M. ; Ribeiro, Marcela C. ; Souza, Guilherme R.L. ; Sant Ana, Carolina D. ; Hamaguchi, Amelia ; Homsi-Brandeburgo, Maria I. ; Goulart, Luiz R. ; Beleboni, Rene O. ; Nomizo, Auro ; Sampaio, Suely V. ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua . Biochemical and functional characterization of an l-amino acid oxidase isolated from Bothrops pirajai snake venom. Bioorganic & Medicinal Chemistry, v. 14, p. 7034-7043, 2006.

10. OLIVEIRA, C ; MAIORANO, V ; MARCUSSI, S ; SANTANA, C ; JANUARIO, A ; LOURENCO, M ; SAMPAIO, S ; FRANCA, S ;PEREIRA, P ; SOARES, A . Anticoagulant and antifibrinogenolytic properties of the aqueous extract from Bauhinia forficata against snake venoms. Journal of Ethnopharmacology, v. 98, n. 1-2, p. 213-216, 2005.

11. DASILVA, J ; COPPEDE, J ; FERNANDES, V ; SANTANA, C ; TICLI, F ; MAZZI, M ; GIGLIO, J ; PEREIRA, P ; SOARES, A ; SAMPAIO, S . Antihemorrhagic, antinucleolytic and other antiophidian properties of the aqueous extract from. Journal of Ethnopharmacology, China, v. 100, p. 145-152, 2005.

12. Vieira, D. F. ; Watanabe, L. ; SANT’ANA, Carolina Dalaqua ; MARCUSSI, Silvana ; SAMPAIO, Suely Vilela ; SOARES, Andreimar Martins ; Arni, R. K. . Purification and Characterization of Jararassin-I, a thrombin-like enzyme from Bothrops jararaca snake venom. Acta. Biochimia et Biophysica Sinica., v. 36, n. 12, p. 798-802, 2004.




Antiviral and antiparasite properties of an l-amino acid oxidase from the Snake Bothrops jararaca: Cloning and identification of a complete cDNA sequence
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Carolina D. Sant’Anaa, Danilo L. Menaldoa, Tássia R. Costaa, Harryson Godoya, Vanessa D.M. Mullera, Victor H. Aquinoa, Sérgio Albuquerquea, Suely V. Sampaioa, Marta C. Monteirob, Rodrigo G. Stábelic and Andreimar M. Soaresa, Corresponding Author Contact Information, E-mail The Corresponding Author

aDepartamento de Análises Clínicas, Toxicológicas e Bromatológicas, Faculdade de Ciências Farmacêuticas de Ribeirão Preto, Universidade de São Paulo, FCFRP-USP, Ribeirão Preto-SP, Brazil

bUniversidade Estadual do Centro-Oeste/UNICENTRO, Guarapuava-PR, Brazil

cInstituto de Pesquisa em Patologias Tropicais, IPEPATRO, Universidade de Rondônia, UNIR, Rondônia-AC, Brazil


Received 9 April 2008;
accepted 1 May 2008.
Available online 7 May 2008.


Abstract

l-Amino acid oxidases (LAAOs, EC 1.4.3.2) are flavoenzymes that catalyze the stereospecific oxidative deamination of an l-amino acid substrate to the corresponding α-ketoacid with hydrogen peroxide and ammonia production. The present work describes the first report on the antiviral (Dengue virus) and antiprotozoal (trypanocidal and leishmanicide) activities of a Bothrops jararaca l-amino acid oxidase (BjarLAAO-I) and identify its cDNA sequence. Antiparasite effects were inhibited by catalase, suggesting that they are mediated by H2O2 production. Cells infected with DENV-3 virus previously treated with BjarLAAO-I, showed a decrease in viral titer (13–83-fold) when compared with cells infected with untreated viruses. Untreated and treated promastigotes (T. cruzi and L. amazonensis) were observed by transmission electron microscopy with different degrees of damage. Its complete cDNA sequence, with 1452 bp, encoded an open reading frame of 484 amino acid residues with a theoretical molecular weight and pI of 54,771.8 and 5.7, respectively. The cDNA-deduced amino acid sequence of BjarLAAO shows high identity to LAAOs from other snake venoms. Further investigations will be focused on the related molecular and functional correlation of these enzymes. Such a study should provide valuable information for the therapeutic development of new generations of microbicidal drugs.

Keywords: l-Amino acid oxidase; Snake venom; Bothrops jararaca; Parasiticide; Antiviral; cDNA sequence

Jogo dos Sete Erros


Encontre sete diferenças entre as figuras A, B e C do primeiro conjunto e as figuras A, E e D do segundo conjunto. A resposta está aqui.

Os animais têm direitos?


Os animais têm direitos?

A proibição da compra e reprodução de espécies selvagens por parte dos donos dos circos colocou o assunto de novo no centro do debate público

2009-10-18

FÁTIMA MARIANO

Albert Schweitzer (1875-1965), médico e filósofo alsaciano, percursor da bioética e Prémio Nobel da Paz 1952, foi muitas vezes alvo de troça por parte dos seus contemporâneos por ter o cuidado de não pisar insectos e evitar matar os micróbios que observava através do microscópio.

Schweitzer defendia que “tudo o que é vivo tem o direito de viver” e que “nenhum sofrimento pode ser imposto sobre coisas vivas para satisfazer o desejo dos homens”. Muitos, contudo, consideravam exagerada esta visão da “coisa viva”. Não pelo facto de o filósofo defender intransigentemente a vida, mas por valorar de igual modo formas de vida aparentemente tão díspares como a do Homem e a do insecto, a do cão e a do micróbio.

Em “O Cão do Filósofo”, o alemão Raimond Gaita conta-nos como gastou mais de dois mil dólares em despesas veterinárias depois de Gypsy, a cadela da família, ter sido atropelada e do quanto ele e a mulher tiveram de trabalhar ainda mais para poder suportar essas despesas. E questiona-se: “Para pagar despesas médicas das crianças, venderia tudo e trabalharia até à morte se fosse necessário. Mas por um cão?” E continua: “É verdade que, se tivéssemos vendido camisas para cuidar de um peixe-dourado, alguém poderia dizer: “Por um gato ou por um cão, compreenderia. Agora por um peixe?”.

Esta semana, na sequência da publicação da Portaria nº 1226/2009 – que proíbe aos proprietários de circos a compra e reprodução de animais selvagens e exóticos -, voltaram a estar no centro do debate público conceitos como bem-estar e saúde animal, direitos dos animais e a relação homem/animal. Mas o que se entende por “bem-estar animal”? Têm os animais direito… a direitos? Que animais? Mas não somos todos, humanos incluídos, animais?

Em termos biológicos, parece não restarem dúvidas de que todos descendemos de um mesmo antepassado. Ou, como refere o biólogo José Feijó, investigador principal do Instituto Gulbenkian de Ciência, “aquilo que nos constitui não é basicamente diferente de uma bactéria, de um fungo ou de um animal”. Há 150 anos, Charles Darwin e a sua teoria evolucionista vieram afirmar isso mesmo, colocando em causa o criacionismo religioso, de raiz judaico-cristã, segundo a qual todas as espécies foram criadas por Deus.

O desenvolvimento da ciência, nomeadamente da genética com os seus estudos do ADN, faculta-nos cada vez mais provas desse antepassado comum. Se assim é, por que razão nos consideramos animais à parte, superiores? “No caso dos humanos, houve uma expansão de uma zona específica do cérebro que nos deu um tratamento diferente das emoções e mecanismos abstractos, como a liguagem e a cultura, mas isso não nos coloca numa posição à parte”, explica José Feijó.

Vítor Almada, responsável científico da Unidade de Investigação em Eco-Etologia do ISPA (Instituto Superior de Psicologia Aplicada), sublinha que “a nossa espécie é um animal entre muitos”. E recorda que há também outras espécies animais, nomeadamente os mamíferos, que “também sonham e que também pensam”. “A diferença coloca-se no tipo de pensamento. Enquanto nós, humanos, devido ao termos uma linguagem apoiada em termos abastractos, podemos pensar de forma reflexiva, ou seja, jogar com o mundo interior/exterior e com os pensamentos/memórias, nos outros animais existe apenas o pensamento prático, que o Homem também tem”, diz.

Resta-nos ainda perguntar: os animais também sentem? Também têm sentimentos? No século XIX, nas aulas de anatomia, era comum abrirem-se os animais vivos, sem anestesia, por se considerar que estes não passavam de simples máquinas, ou seja, que os animais não tinham capacidade para sentir dor. Mas já o filósofo britânico Jeremy Bentham (século XVIII) defendia que a questão não é “eles [os animais] pensam? ou eles [os animais] falam? A questão é: eles sofrem?”

“Dor, medo, satisfação, são situações pelas quais os animais também passam”, garante Vítor Almada. “O problema foi que, até há cerca de meio século atrás, os cientistas receavam estar a projectar nos animais sentimentos humanos”. Uma vez mais, também aqui a ciência, através da observação dos sinais exteriores dos animais, nos permite afirmar que estes são igualmente dotados da capacidade de sofrer, de sentir, de criar expectativas. “Quanto maiores são as capacidades cognitivas do animal, maior é a sua capacidade de sofrer”, diz Vítor Almada.

Isto não explica, no entanto, por que motivo mantemos relações tão diferentes com um cão ou com uma minhoca, ou com um cavalo ou com um peixe. “Quanto mais variada é a capacidade de expressão de um animal, mais este se encaixa nos nossos padrões”, refere professor agregado do ISPA. “Um cão tem um tipo de sociabilidade parecida com a nossa e, por isso, é mais fácil termos uma relação estreita com ele”.

Ainda de acordo com este investigador, intituivamente, temos a ideia de que há animais mais importantes do ponto de vista moral do que outros. “”Não é por acaso que já se realizaram diversas manifestações contra as touradas e a caça, mas nunca vi um protesto contra a pesca desportiva, por exemplo. E os peixes também sofrem”, afirma.

Esta diferenciação leva-nos, por vezes, a cair no exagero. Como o de tratarmos algumas espécies animais como se de seres humanos se tratassem (há quem compare o especismo, a discriminação baseada na espécie, ao racismo). Hoje em dia, há hotéis de luxo, companhias aéreas, lojas de roupa e peças de joalharia, restaurantes e festas de aniversário exclusivas para cães e gatos.

“Esses são fenómenos assustadores, de total irracionalidade”, lamenta Vítor Almada. “O cão ou o gato não têm noção de que fazem anos. O que as pessoas fazem, nestes casos, é projectarem nos animais a falta de amigos, de afecto, a solidão em que vivem. Isso a mim choca-me. Não pode haver uma sociedade justa com a subversão das relações entre homens, quanto mais para os animais”.

Do ponto de vista jurídico, o assunto é igualmente problemático complexo. Para sustentar os seus pontos de vista, muitas organizações ligadas à defesa dos animais invocam a Declaração Universal dos Direitos dos Animais, aprovada pela Unesco, em 1978.

Mas, como explica André Pereira, professor assistente da Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, “não se trata de uma convenção, não é um direito vinculativo – como, por exemplo, a Declaração Universal dos Direitos do Homem -, que se possa exercer directamente nos tribunais. Por ter sido elaborada sob a égide da Unesco tem alguma força jurídica, mas não tem força perante a comunidade internacional”.

A ciência dos direitos dos animais terá nascido como consequência do surgimento de grupos de defesa desses mesmos direitos, embora seja difícil situar no tempo a origem desse movimento. Anabela Pinto, investigadora na Universidade de Cambridge na área do comportamento e bem-estar animal, aponta como uma das primeiras leis elaboradas para a defesa dos direitos dos animais aquela que foi aprovada no Reino Unido em 1822, relativa ao tratamento do gado doente, depois de vários protestos dos londrinos indignados com a forma como o gado era transportado pela cidade.

Em termos de protecção jurídica do animal, o mundo caminha em diversos sentidos. André Pereira refere que a doutrina tradicional, de raíz romana, como é a portuguesa, faz a distinção entre sujeitos (pessoas) e coisas (animais). O que significa, em termos simplistas, que quem matar um animal indemniza o proprietário deste porque causou um dano no seu património. Ou, em casos de dívidas, um animal considerado valioso, poderá ser penhorado tal como uma casa.

Há países, contudo, onde a protecção jurídica dos animais está mais avançada, como são o caso da Alemanha, Brasil e Suíça, em que os direitos dos animais estão consagrados na própria Constituição. Neste último, por exemplo, os animais não são considerados bens penhoráveis e numa situação de divórcio, são levados ao psicólogo, que decide com qual dos cônjuges o animal deve ficar.

Ciência e Ética: um bis

Por algum motivo que não entendo, este post de março de 2008 foi visitado 71 vezes em junho e 181 vezes no total. É o meu segundo post mais visitado (o primeiro é sobre o vôo 447). Portanto vai aqui um bis.


Parafraseando Pareto, conceber uma ética (ou uma religião) baseada na ciência é gerar um monstro, no sentido de uma “criatura bizarra”, uma quimera que une partes de animais diferentes.

Rubem Alves (alguém que normalmente não cito) diria que “a ciência pode ensinar como cultivar um jardim, mas não pode despertar o desejo de transformar um deserto em um jardim”… Basicamente ele relaciona o campo do desejo com as “religiões” (quer religiosas, quer seculares), ou pelo menos com a espiritualidade. Desejar demais algo é adorar…

Max Weber (ao lado) defende algo semelhante em “Ciência e Política, duas vocações“: que o que o cientista pode fazer não é justificar fins mas auxiliar na análise dos meios (os meios são eficazes para tais fins?). Quem define os fins são (ou deveriam ser) as pessoas diretamente afetadas pelos mesmos, e isto é um exemplo de afirmação ética, não científica.

Eu simpatizo com as posições éticas de Peter Singer (ver Vida Ética) embora reconheço que o Utilitarismo (uma das éticas axiomáticas possíveis) possui um defeito grave: não funciona em um mundo (como o nosso) que apresenta fenômenos críticos e caóticos: ou seja, não podemos predizer se a ação que tomamos agora irá maximizar a diminuição do sofrimento no futuro.

Então eu imagino que o que temos que discutir aqui são as relações entre a Ética e a Ciência, não a redução de uma à outra ou vice-versa. Que relações? A(s) ética(s) podem questionar os fins a que se propõe os cientistas (pois os fins da ciência fazem parte de sua ética, não são científicamente justificáveis): por exemplo, obter conhecimento a qualquer custo ou risco não é éticamente defensável. Os meios apresentados por cientistas para se atingir certos fins (sociais, tecnológicos etc) também podem ser questionados éticamente. E assim vai…

Na direção contrária, a Ciência pode estudar a origem da “predisposição humana para a ética” em termos de psicologia evolucionária ou de teoria de jogos. E fazer também a crítica de certos sistemas éticos, com relação a sua eficácia ou viabilidade, como eu fiz rapidamente em relação ao Utilitarismo.

Além disso existe uma Ética da Ciência tipo “não roubarás as idéias do teu próximo”, “não falsificarás dados”, “não usarás teu anônimato como referee para oprimir o orientado do teu inimigo”… Mas o que basearia ou fundamentaria tal ética? Quais são seus axiomas éticos, a partir dos quais poderiamos deduzir tais preceitos práticos? Talvez isso possa ser o tema de um outro mês.

Acho que falei um monte de trivialidades (menos a crítica do Utilitarismo, que é original minha embora eu possa ter reinventado a roda). Então proponho aqui uma atitude ética: tomarmos muito cuidado quando formos relacionar Ética e Ciência e não achar que o problema seja fácil, como geralmente querem as partes em uma discussão ético-científica polarizada.

Ética e animais


A pedido da Profa. Dra. Cláudia Maria Padovan, divulgamos:
5º Simpósio sobre Ética em Animais, que será realizado nos próximos dias 2 e 3 de julho de 2009.
Cartaz:
www.ffclrp.usp.br/divulgacao/dpe/CARTAZ_SIMPOSIO_CEUA_2009.pdf
Folder:
www.ffclrp.usp.br/divulgacao/dpe/folder_5_simposio_frente_e_verso.pdf