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O Bonobo e o Ateu

Concordo com de Wall, mas o perigo no século XXI não é o comunismo mas sim o neofacismo.
27/04/2013 – 03h00

‘Religião não é fonte da moral, mas eliminá-la é temerário’, diz primatólogo

REINALDO JOSÉ LOPES
COLABORAÇÃO PARA A FOLHA

Para alguém que tem se especializado em demonstrar que o ser humano e os demais primatas têm um lado pacífico e bondoso por natureza, Frans de Waal conseguiu comprar briga com muita gente diferente.

Autor de “The Bonobo and the Atheist” (“O Bonobo e o Ateu”), que acaba de sair nos Estados Unidos, o primatólogo holandês-americano provavelmente não agradará muitos religiosos ao argumentar que ninguém precisa de Deus para ser bom.

Seu modelo de virtude? O bonobo (Pan paniscus), um primo-irmão dos chimpanzés conhecido pela capacidade de empatia com membros de sua espécie e de outras, pela sociedade tolerante, sem “guerras”, e pelo uso do sexo para resolver conflitos.

Com base nos estudos com grandes macacos e outros mamíferos sociais, como cetáceos e elefantes, De Waal diz que a moralidade não surgiu por meio de argumentos racionais nem graças a leis ditadas por Deus, mas deriva de emoções que compartilhamos com essas espécies.

Bonobos e chimpanzés sabem que é seu dever cuidar de um amigo doente, retribuir um favor ou pedir desculpas.

Por outro lado, o livro é uma crítica aos Novos Ateus, grupo capitaneado pelo britânico Richard Dawkins que tem dado novo impulso ao conflito entre ateísmo e religião desde a última década.

“Eu não consigo entender por que um ateu deveria agir de modo messiânico como eles”, diz De Waal, ateu e ex-católico. “O inimigo não é a religião, é o dogmatismo.”

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Folha – Quem está mais bravo com o sr. depois da publicação do livro?
Frans de Waal – Bem, no caso dos ateus, recebi muitas mensagens de gente que me apoia. É claro que, em certo sentido, estou do lado deles, tanto por também ser ateu quanto por acreditar que a fonte da moralidade não é a religião. O que eu digo no livro é que os Novos Ateus estavam gritando alto demais e que precisam se acalmar um pouco, porque a estratégia deles não é a melhor.

Em seu livro, o sr. faz uma referência ao romance “O Senhor das Moscas”, de William Golding, história na qual garotos perdidos numa ilha reinventam vários aspectos da sociedade, inclusive a religião. Mas a religião que eles criam é brutal, com sacrifícios humanos. O sr. acha que a religião nasceu brutal e foi ficando mais humanizada?
Acho que não. Quando olhamos para as sociedades tradicionais de pequena escala, que foram a regra na pré-história, vemos que esse tipo de coisa não está presente entre elas.
É claro que elas tinham crenças sobre o mundo sobrenatural e podiam sacrificar um ou outro animal aos deuses, mas, no geral, eram relativamente benignas.
É só quando as sociedades aumentam de escala que elas começam a se tornar mais agressivas e dogmáticas.

Quando se enfatiza o lado pacífico e ético das sociedades de primatas não humanos e do próprio homem, não há um perigo de fechar os olhos para a faceta violenta dela?
Concordo que, nos meus livros mais recentes, essa ênfase existe. Por outro lado, meu primeiro livro, “Chimpanzee Politics” [“Política Chimpanzé”, sem tradução no Brasil], era totalmente focado na violência, na manipulação maquiavélica e em outros aspectos pouco agradáveis da sociedade primata. Mas a questão é que surgiu uma ênfase exagerada nesses aspectos negativos, e as pessoas não estavam ouvindo o outro lado da história.

O sr. acha que encontrar um chimpanzé ou bonobo cara a cara pela primeira vez pode funcionar como uma experiência religiosa ou espiritual?
Eu não chamaria de experiência religiosa (risos), mas é uma experiência que muda a sua percepção da vida.
No livro, conto como a chegada dos primeiros grandes macacos vivos à Europa no final do século 19 despertou reações fortes, em vários casos deixando o público revoltado porque havia essa ideia confortável da separação entre seres humanos e animais. Por outro lado, gente como Darwin viu aquela experiência como algo positivo.

E o sr. sente que essa aversão aos grandes macacos diminuiu hoje?
Sim, e isso é muito interessante. Eu costumo dar palestras em reuniões de sociedades zoológicas de grandes cidades aqui nos Estados Unidos. Tenho certeza de que muitas pessoas ali são religiosas. E esse público é fascinado pelos paralelos e pelas semelhanças entre seres humanos e grandes macacos ou outros animais.
Isso não significa que queiram saber mais sobre a teoria da evolução, mas elas acolhem a conexão entre pessoas e animais.

Na sua nova obra, o sr. defende a ideia de que não se pode simplesmente eliminar a religião da vida humana sem colocar outra coisa no lugar dela. Que outra coisa seria essa?
É preciso reconhecer que os seres humanos têm forte tendência a acreditar em entidades sobrenaturais e a seguir líderes. E o que nós vimos, em especial no caso do comunismo, no qual houve um esforço para eliminar a religião, é que essa tendência acaba sendo preenchida por outro tipo de fé, que se torna tão dogmática quanto a fé religiosa.
Então, o temor que eu tenho é que, se a religião for eliminada, ela seja substituída por algo muito pior. Acho preferível que as religiões sejam adaptadas à sociedade moderna.

Outro argumento do livro é que o menos importante nas religiões é a base factual delas. O mais relevante seria o papel social e emocional dos rituais. Para quem é religioso e se importa com a verdade do que acredita, não é uma visão que pode soar como condescendente ou desonesta?
Pode ser que, para quem é religioso, essa visão trivialize suas crenças. Mas, como biólogo, quando vejo alguma coisa que parece existir em quase todos os grupos de uma espécie, a minha pergunta é: para que serve? Que benefício as pessoas obtêm com isso? Não tenho a intenção de insultar ninguém com esse enfoque.

The Bonobo and the Atheist
editora W.W. Norton & Company
preço R$ 29,35 (e-book na Amazon.com), 313 págs.

Eli Vieira e o Niilismo

Por que não sou niilista – uma resposta a André Díspore Cancian

Postado por Eli Vieira on sexta-feira, 20 de agosto de 2010

o-gritoRecentemente comentei uma entrevista do André Díspore Cancian, criador do site Ateus.net, em que ele expressava o niilismo. Desenvolverei um pouco mais aqui.

Se o niilismo (do latim nihil, nada) é meramente notar o fato de que não há um sentido para a vida, ao menos não um que seja propriedade fundamental da nossa existência ou do universo, então eu também sou niilista. Ou seja, é muito útil o niilismo como ceticismo voltado para a ética.

Porém há mais para o niilismo de alguns: não apenas notam este fato sobre a ausência de sentido na natureza que nos gerou, como também descartam de antemão, dogmaticamente, qualquer tentativa de construção de sentido como uma mera ingenuidade. E nesta segunda acepção eu não sou, em hipótese alguma, um niilista.

Há duas razões para eu não ser um niilista:

1) Vejo uma inconsistência interna, que é técnica, no niilismo:

É uma posição circular, pois parte de uma questão de fato, que é a falta de “sentido” na vida, para voltar a outra questão de fato, que é nossa necessidade de “sentido” na vida apesar de o tal sentido não existir.

A inconsistência aqui é ignorar um enorme campo, a ética, que é o campo das questões de direito.

“Sentido” é algo que pode ser construído pelo indivíduo e pela cultura, como sempre foi, porém sem o autoengano de atribuir sentido ao mundo natural que nos gerou mas ver o tal sentido como vemos uma obra de arte.

Ninguém espera que a beleza das obras de Rodin seja uma propriedade fundamental da natureza. Da mesma forma, não se deve esperar que sentido seja uma propriedade fundamental da vida.

Filósofos como Paul Kurtz e A. C. Grayling estão estre os que explicitam e valorizam a construção do sentido da vida da mesma forma que se valoriza a construção de valor estético em obras de arte.

Como niilista, o André Cancian acha que a decisão ética diária que tomamos por continuar a viver é fruto apenas de instintos moldados pela seleção natural, e que a razão deve apenas não se demorar em tentar conversar com estes instintos, pois se tentar, ou seja, se focarmos nossa consciência no fato do absurdo da natureza (tal como denunciado por Camus e Nietzsche) cessaríamos nossa vontade de viver voluntariamente.

É um erro pensar assim, porque um indivíduo pode, como Bertrand Russell e Stephen Hawking relatam para si mesmos, construir um sentido para sua própria vida, consciente de que esta vida é finita e insignificante no contexto cósmico. É uma alegação comum que era esta a posição defendida por Nietzsche – que valores seriam construídos após a derrocada dos valores tradicionais. Mas não sou grande fã da obra de Nietzsche como filosofia, sou da posição de Russell de que Nietzsche é mais literatura que filosofia.

A posição do niilista ignora também os tratados de pensadores como David Hume sobre a fragilidade da razão frente a paixões. A razão é escrava das paixões – é um instrumento preciso, como uma lâmina de diamante, porém frágil frente à força das paixões.

A razão e a âncora empírica são as mestras do conhecimento e da metafísica. Por outro lado, as paixões, ou seja, as emoções, incluída aqui a emoção empática, são as mestras das questões de direito, como indicam pesquisas científicas como as do neurocientista Jorge Moll.

A posição niilista é inconsistente ao limitar a legitimidade do pensamento ao escrutínio racional e/ou científico. Na verdade, razão e ciência são para epistemologia e metafísica (não respectivamente, mas de forma intercambiável). Ética existe não apenas como objeto de estudo destas outras faculdades, mas como todo um alicerce sustentador das nossas mentes: o alicerce das questões de direito –
– “devo fazer isso?”
– “isso é bom?”
– “isso é ruim?”

São questões com que nos deparamos todos os dias, a respeito das quais as respostas epistemológicas e metafísicas (referentes a questões de fato) são neutras.

Na entrevista no blog Amálgama, André Cancian faz questão de citar que as emoções (ou paixões), que ele chama de “instintos”, tiveram origem através da seleção natural.
Esta prioridade inusitada na resposta do Cancian é exemplo da circularidade do niilismo: nada teria sentido porque as emoções vieram de um processo natural de sobrevivência diferencial entre replicadores que variam casualmente.

Frente ao fato de também a razão ter vindo do mesmíssimo processo, como Daniel Dennett argumenta brilhantemente em suas obras, por acaso isso torna a razão desimportante ou então faz dela um instrumento que só gera respostas falsas?

Esta pergunta retórica serve para exemplificar que nenhuma resposta a ela faz sentido ao menos que se separe, como fez Kant, as questões de fato das questões de direito.
É algo que niilistas como o André Cancian insistem em não fazer.

Na UnB, tive aulas com um filósofo admirável chamado Paulo Abrantes. Quando entrava na questão metafilosófica de explicar o que é filosofia ou não, ele, como a maioria dos filósofos, dava respostas provisórias e incertas. Uma dessas respostas me marcou bastante: filosofia é a arte de explicitar. Todo trabalho de tomar uma ideia cheia de conceitos tácitos, dissecá-la e explicitá-la melhor, seria um trabalho filosófico.

Quando certas formas de niilismo ignoram a importantíssima explicitação kantiana da separação entre questões de fato e questões de direito, estão voltando a um estado não filosófico de aferrar-se a posições nebulosas e tácitas.

Concluindo a primeira razão pela qual eu não sou niilista, posso então dizer que é porque o niilismo parece-me antifilosófico.

2) Não sou niilista, também, por ser humanista. Em outras palavras, o vácuo que o niilista gosta de lembrar é preenchido em mim pelo humanismo.

Aqui vou ser breve: por mais que eu tente explicar, racionalmente, razões pelas quais sou humanista, todas estas tentativas são meras sombras frente a sentimentos reais que me abatem.

O fato de existir o regime teocrático no Irã, e o fato de dezenas ou centenas de pessoas estarem na fila do apedrejamento, entre elas uma mulher chamada Sakineh Mohammadi Ashtiani, é algo que açula “meus instintos mais primitivos”, parafraseando uma frase famosa no Congresso alguns anos atrás.

Sinto de verdade que é simplesmente errado enterrar uma mulher até o ombro e atirar pedras contra a cabeça dela até que ela morra.

Sinto que também é errado achar que “respeitar a cultura” do Irã é mais importante que preservar a vida desta mulher e de outros que estão na posição dela.

Porque culturas não são indivíduos como Sakineh, portanto culturas não contam com nem um pingo da minha empatia. Mas aqui são de novo minhas capacidades racionais tentando explicar minhas emoções.

Tendo isto em mente, convido qualquer niilista a pensar, agora, o que acha de dizer a esta mulher, quando ela estiver enterrada até os ombros, que nada do que ela está sentindo tem importância porque as emoções dela são instintos que vieram da evolução pela seleção natural.

Estou apelando para a emoção numa argumentação contra o niilismo? Claro. Eu construí o sentido da minha vida, aliás estou sempre construindo, com a noção de que minhas emoções – e as dos outros – são importantes sim, mesmo tendo elas nascido do absurdo da natureza. Na verdade, este batismo de sangue as valoriza.

Mas falar das emoções, que são a base da ética, à luz de seu batismo de sangue é assunto para outro texto. Quem sabe usar o personagem Dexter Morgan como mote para falar disso? Não decidi ainda se será bom ou ruim.

Palestra no Instituto de Estudos Avançados (RP) sobre Ciência e Religião

 

sexta-feira, 9 de novembro de 2012

Ciência e Religião: quatro perspectivas

Escrito por 

Data e Horário: 26/11 às 14h30
Local: Salão de Eventos do Centro de Informática de Ribeirão Preto – CIRP/USP (localização)

O evento, que será apresentado por Osame Kinouchi, discutirá quatro diferentes visões sobre a interação entre Ciência e Religião: o conflito, a separação, o diálogo e a integração. Examinando as fontes de conflito recentes (Culture Wars), o professor sugere que elas têm origem no Romantismo Anticientífico, religioso ou laico.

Segundo Osame, a ideia de separação entre os campos Religioso e Científico já não parece ser viável devido aos avanços da Ciência em tópicos antes considerados metafísicos, tais como as origens do Universo (Cosmologia), da Vida (Astrobiologia), da Mente (Neurociências) e mesmo das Religiões (Neuroteologia, Psicologia Evolucionária e Ciências da Religião).
A palestra mostrará também que tentativas de integração forçada ou prematura entre Religião e Ciência correm o risco de derivar para a Pseudociência. Sendo assim, na visão do professor, uma posição mais acadêmica de diálogo de alto nível pode ser um antídoto para uma polarização cultural ingênua entre Ateísmo e Religiosidade.

Vídeo do evento

O Iluminismo, o socialismo complexo e a pós-modernidade

Achei este texto por puro acaso. O autor se define como conservador. Acredito que a defesa do Iluminismo não deveria ser monopólio da direita, dado que Marx, Engels e Kropotkin também eram iluministas (mas não seus seguidores do século XX).

Bom, pelo menos lendo o texto já não me sinto tão sozinho: o autor, um historiador, tece considerações muito similares às minhas, e eu não me considero um conservador mas sim um físico anarquista à la Alan Sokal. Para ter acesso ao meu texto (panfletário) de 1995, ver Socialismo real, socialismo imaginário e socialismo complexo. Também neste post aqui respondo a um pós-modernista que me acusou de reacionário (apenas porque não sou um papagaio da Escola de Frankfurt mas pertenço à Terceira Cultura). Pois é, lembrando o mote deste blog … “E toda banda larga será inútil se a mente for estreita”

O Iluminismo e a pós-modernidade

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, Historiador, professor, liberal, vegetariano e palmeirense.

Virou lugar comum após meados do século XX, devido aos estudos de Max Horkheimer, Walter Benjamin, Adorno e Marcuse, membros/colaboradores da decantada e superestimada Escola de Frankfurt e, mais tarde, de acordo com os arautos da desconstrução, Foucault, Deleuze, Derrida e Barthes, julgar que o pensamento iluminista foi o grande responsável pelas desilusões da humanidade, depois que a Belle Époque se tornou poeira ao vento com a Primeira Guerra Mundial, com o nazi-fascismo e o socialismo na ex-URSS, com ocrack de 1929 e com a Segunda Guerra Mundial.

Não é necessário demonstrar os inúmeros equívocos, imprecisões e anacronismos cometidos à exaustão pelos pensadores citados no parágrafo anterior. Quem quer ter mais conhecimento sobre o assunto, poderá ler Os dentes falsos de George Washington, de Robert Darnton,O modernismo reacionário, de Jeffrey Herf, ou As razões do Iluminismoe Mal estar na modernidade, ambos do filósofo brasileiro Sérgio Paulo Rouanet. A leitura desses excelentes livros não deixa a menor dúvida de que os críticos do Iluminismo jamais estudaram um texto sequer, de Voltaire, Montesquieu, Condorcet, Diderot, ou mesmo de Rousseau, o menos iluminista de todos os iluministas, e o que mais serve de parâmetro aos neohippies de boutique do século XXI. Read more [+]

A Relatividade do Relativismo Ético

Ética e direitos humanos

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Um dos papéis públicos da filosofia é esclarecer confusões comuns. Uma dessas confusões formula-se rapidamente na forma de uma contradição: ao mesmo tempo que é comum considerar-se que “os valores são relativos” (às culturas, por exemplo, ou ao contexto histórico) é também comum defender a universalidade dos direitos humanos; mas se os direitos humanos são meramente relativos, não são universais e se não são universais qualquer cultura, sociedade, comunidade ou pessoa nada está a fazer de errado se não aceitar os direitos humanos. A limite, isto significaria que os colonizadores que fundaram o Brasil com base na exploração de índios e de negros, nada de errado moralmente teriam feito, pois estariam apenas a obedecer aos seus valores, que contudo não são agora os nossos. Como sair desta contradição aparente? Serão realmente os valores relativos? Serão os direitos humanos universais? Este é o tema destas páginas.

É preciso começar por dizer alguma coisa sobre a natureza da filosofia, que muitas vezes não é entendida correctamente. A filosofia dá origem a perplexidades porque nem é literatura, nem é religião, nem é ciência. Não é ciência porque não é constituída por um conjunto enorme de resultados, como acontece com a física ou a biologia ou a matemática ou a lógica. Não é religião porque não se baseia na autoridade, tradição e escritos considerados sagrados. E não é literatura porque não visa efeitos estéticos nem a construção de ficções. Precisamente porque a filosofia não é qualquer destas coisas, é por vezes reduzida a qualquer uma delas. Assim, faz-se por vezes da filosofia uma disciplina meramente técnica ou científica, com muita lógica ou muitas questões exegéticas. Outras vezes, faz-se da filosofia uma espécie de discurso religioso que visa dizer-nos coisas reconfortantes e que nos dão esperança. Outras vezes ainda lê-se os filósofos como se fossem romancistas, construtores de ficções sem outra pretensão que não a de proporcionar momentos agradáveis de leitura amena.

Não é assim que entendo a filosofia, e penso que ao longo da história da filosofia não foi também assim que a maior parte dos filósofos a entenderam. Entendo que a filosofia se ocupa de problemas de real interesse cognitivo, apesar de não serem problemas que tenham resolução científica. Vejamos alguns desses problemas, em contraste com problemas que não são filosóficos:

  1. Serão os valores relativos (à história, às sociedades, aos indivíduos)?
  2. Será toda a realidade uma mera ilusão?
  3. Sabemos realmente o que pensamos que sabemos?

O primeiro destes problemas será abordado de seguida. Os outros são problemas respectivamente da metafísica e da epistemologia. O que há de comum a todos é que não se consegue ver que tipo de metodologia científica se poderia usar para tentar responder-lhes. Compare-se com três problemas subtilmente diferentes:

  1. Diferentes pessoas, em diferentes momentos da história e em diferentes sociedades, têm valores diferentes?
  2. Algum filósofo defende que toda a realidade é uma mera ilusão?
  3. Como explicar os processos cognitivos que ocorrem no cérebro de uma pessoa quando ela conhece algo?

Nenhum destes problemas é filosófico precisamente porque só empiricamente podem ser adequadamente estudados. No primeiro caso, trata-se de um problema sociológico e antropológico, e só pode ser adequadamente estudado fazendo investigação empírica, típica em sociologia — inquéritos, estatísticas, etc. No segundo caso, trata-se de algo que só pode responder-se recorrendo aos métodos empíricos da história da filosofia — leitura e interpretação de textos, nomeadamente. E o terceiro problema só pode ser adequadamente estudado recorrendo aos métodos empíricos da psicologia cognitiva.

Os problemas filosóficos têm assim duas características curiosas:

  1. Não se consegue ver como poderão ser resolvidos recorrendo às metodologias das ciências empíricas, como a sociologia ou a física, nem formais, como a lógica ou a matemática;
  2. Apesar disso, não é possível demonstrar sem contradição que os problemas da filosofia são todos meras confusões ou ilusões.

A filosofia é, assim, uma disciplina em que nos dedicamos ao estudo de problemas em aberto, que ninguém sabe como se resolvem. A tentação natural e de senso comum é desistir de tentar resolvê-los, por se pensar que só vale a pena enfrentar problemas quando já temos metodologias para os resolver. Deve-se resistir a esta tentação, entre outras razões porque 1) saber enfrentar problemas em aberto é crucial para uma democracia saudável e 2) pode-se saber muito sobre um problema e muito ganhar em compreensão, apesar de não sabermos resolvê-lo.

Vejamos o primeiro aspecto. Os problemas sociais, económicos e políticos que enfrentamos nas nossas sociedades são insusceptíveis de solução científica. Certamente que as ciências — como a medicina ou a economia — muito nos ajudam a resolver alguns dos problemas das nossas sociedades. Mas não nos dão respostas prontas, que possamos aplicar cegamente. Para resolver os problemas das populações precisamos de discernimento; precisamos de tomar decisões sem garantias científicas de que estamos a fazer o melhor. Isto significa que precisamos de saber deliberar e discernir quando não há soluções científicas para os nossos problemas. Por exemplo, a engenharia diz-nos exactamente como podemos fazer uma ponte de modo a suportar o peso que queremos que suporte; mas nenhuma ciência nos diz se é melhor fazer uma ponte ou um hospital ou uma escola; se é melhor tomar esta ou aquela decisão. Precisamos, pois, de saber pensar claramente e com discernimento onde as meras receitas científicas e matemáticas não se aplicam. Uma formação adequada em filosofia pode ajudar-nos a fazer isso melhor precisamente porque em filosofia estudamos problemas que ninguém sabe resolver — e tentamos resolvê-los, apesar disso.

Quanto ao segundo aspecto, pode-se saber muito sobre um dado problema sem saber resolvê-lo porque na tentativa de o resolver esclarecemos confusões, vemos que vias estão fechadas e que alternativas existem realmente. Muitas ideias que parecem óbvias quando não temos formação filosófica revelam-se confusões insustentáveis ou, pior, preconceitos interesseiros disfarçados de concepções cuidadosamente pensadas. Ao longo da história da humanidade, alguns dos maiores terrores basearam-se precisamente em preconceitos interesseiros em que ninguém poderia genuinamente acreditar se pensasse seriamente no assunto, mas em que era muito vantajoso acreditar. Por exemplo, duvido que os esclavagistas europeus do séc. XV pudessem acreditar em boa-fé que os negros ou os índios não tinham alma, ou que os alemães pudessem realmente acreditar que os judeus eram sub-humanos; mas em ambos os casos estas ideias prevaleceram porque era vantajoso acreditar nelas e porque ninguém as analisava cuidadosamente para ver se eram realmente sustentáveis. A filosofia, mesmo não apresentando resultados aplicáveis para a melhoria da sociedade, como acontece com a engenharia ou a medicina, pode mesmo assim ter um papel público fundamental: o de pôr em causa com rigor os preconceitos do nosso tempo, ensinando-nos a pensar cuidadosamente.

Comecei com estes esclarecimentos porque algumas pessoas encaram a filosofia não como uma actividade primariamente cognitiva e crítica, mas como um discurso emocionalmente reconfortante, que serve para dar um ar de fundamentação académica às ideias que já preferimos. O que farei, ao invés, é: 1) mostrar que o relativismo ético, muito comum hoje em dia, é incompatível com a aceitação da universalidade dos direitos humanos, 2) argumentar que a ideia de que os valores são relativos se baseia em maus argumentos e confusões e 3) mostrar como se pode ter uma concepção minimalista da ética que evite as confusões atrás detectadas.

A ética é uma disciplina filosófica que estuda três famílias de problemas, dividindo-se por isso em três áreas:

  1. A metaética estuda problemas relacionados com a natureza da própria ética, como a questão de saber se os valores éticos são relativos ou não — tema que abordaremos de seguida;
  2. A ética normativa estuda o problema de saber o que é o bem último, isto é, o bem que não é meramente instrumental para outros bens, e o problema de saber o que faz uma acção ser boa — o deontologismo, o consequencialismo, a ética das virtudes e o contratualismo são as quatro grandes famílias de teorias éticas normativas;
  3. Finalmente, a ética aplicada ou prática estuda problemas como a permissibilidade do aborto, a relevância moral dos animais inumanos, a obrigatoriedade de ajudar as populações mais pobres ou a moralidade da guerra.

Alguns autores fazem uma distinção confusa entre ética e moral, que tem raiz em Hegel, mas que nada esclarece e só confunde. Usarei os termos “ética” e “moral” como sinónimos, até porque o segundo tem origem num termo latino que é a tradução do termo grego que é a origem do primeiro. A ética não é um mero conjunto mais ou menos arbitrário de códigos de conduta; entre outras coisas, é o estudo cuidadoso das razões a favor ou contra a nossa conduta. Isto significa que em ética se dá muita importância à argumentação: queremos saber que razões há para agir ou não agir de determinada maneira, por exemplo.

O relativismo cultural, em ética, distingue-se da mera diversidade cultural. A diversidade cultural é apenas a existência de diversas culturas, eventualmente com diferentes códigos de comportamento. O relativismo cultural é uma tese ética: um tipo particular de relativismo moral. O relativismo moral é qualquer posição que defenda que as acções são correctas ou incorrectas, e os estados de coisas são bons ou maus, relativa e não absolutamente. Relativamente a quê? Depende do tipo de relativismo moral. Quando se defende que são relativos ao tempo histórico, trata-se de relativismo histórico; quando se defende que são relativos a cada pessoa em particular, trata-se de subjectivismo; quando se defende que são relativos a culturas ou mentalidades, trata-se de relativismo cultural. Estes são três tipos de relativismo moral, e podem ser combinados entre si.

Do ponto de vista do relativismo cultural não há diferença entre uma população considerar que um certo comportamento é moral e esse comportamento ser realmente moral. Por exemplo, se numa cultura se considerar que é moral excluir as mulheres ou os negros da vida política, então é realmente moral fazer tal coisa. Dado que no séc. XIX se considerava isso mesmo na Europa e noutros países, então era realmente moral fazer isso.

O relativismo cultural opõe-se ao irrelativismo. Não uso a palavra “absolutismo” porque esta palavra dá origem a duas ilusões.

A primeira é dar a impressão de que quem se opõe ao relativismo cultural está obrigado a defender que todos os valores são absolutos, o que é falso. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que todos os homens são louros; esta pessoa não está obrigada a defender que nenhum homem é louro, mas apenas que alguns homens não são louros. O mesmo acontece com o relativismo cultural: dado que quem defende esta ideia aceita que todos os valores são relativos à cultura, quem se opõe a esta tese só tem de defender que alguns valores não são relativos à cultura. Não tem por isso de defender que nenhum valor é relativo à cultura, como a palavra “absolutismo” dá a entender.

A segunda ilusão é confundir o relativismo moral com o contextualismo moral. A negação do relativismo cultural é compatível com a aceitação do contextualismo moral. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que as verdades são relativas; esta pessoa nega que uma mesma verdade, como “Hoje é terça-feira,” possa ser falsa só porque uma dada cultura ou conjunto de pessoas consideram que é falsa. Mas esta rejeição é compatível com a aceitação de que a frase “Hoje é terça-feira,” proferida amanhã, é falsa, apesar de ser verdadeira hoje — mas isto não é relativismo, é apenas atenção ao contexto. Em diferentes contextos, a mesma frase exprime diferentes ideias, que poderão ser verdadeiras ou falsas em função do contexto. O que opõe o relativista ao irrelativista quanto à verdade é o primeiro considerar que a verdade é sempre relativa ao que as pessoas consideram, ao passo que o segundo afirma que isso nem sempre acontece. Contudo, aceitar que as frases são relativas aos contextos em que são proferidas não é uma forma de relativismo, mas sim de contextualismo — e é inócuo. Afinal, é evidente que, entre outras razões, é porque a neve é branca que a frase “A neve é branca” é verdadeira. Contextualismo não é relativismo.

O mesmo acontece no caso da ética. Quem se opõe ao relativismo moral opõe-se à ideia e que uma acção seja correcta ou incorrecta em função do que as pessoas de uma dada cultura ou tempo histórico consideram. Quem se opõe ao relativismo moral considera que as acções nem sempre são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas consideram, e portanto que a maior parte das pessoas de uma dada cultura pode considerar que, por exemplo, excluir as mulheres e negros seja moralmente correcto, apesar de na realidade isso não ser moralmente correcto. Esta ideia, contudo, é compatível com o contextualismo moral, que é a ideia banal de que as acções de um certo tipo são correctas em certas circunstâncias e incorrectas noutras. Por exemplo, numa circunstância em que uma pessoa não vê que está prestes a ser atropelada, pode ser moralmente correcto empurrá-la violentamente para lhe salvar a vida; mas, noutra circunstância, pode ser moralmente incorrecto empurrá-la violentamente. Outro exemplo: em certas circunstâncias é permissível retirar a liberdade e o direito de voto a uma pessoa, nomeadamente se cometeu um crime de um dado tipo; mas noutras circunstâncias não é permissível fazer isso a essa pessoa.

Assim, o relativismo cultural é a ideia de que todas acções são correctas ou incorrectas consoante são consideradas correctas ou incorrectas numa dada cultura. A negação disto é a ideia de que nem todas as acções são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas pensam. O relativista nunca vê diferença entre considerar-se numa dada cultura que algo é moralmente correcto e algo ser moralmente correcto, ao passo que o seu opositor defende que pelo menos em alguns casos existe tal diferença.

O relativista moral tem de defender que a Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada pelas Nações Unidas no dia 10 de Dezembro de 1948, não exprime princípios éticos universais em qualquer sentido robusto do termo. Apesar de esta declaração ter sido aprovada por unanimidade nas Nações Unidas (com a abstenção de alguns países, como a União Soviética, a Polónia e a África do Sul), o relativista cultural terá de defender que a violação de qualquer dos direitos consagrados na Declaração é eticamente permissível desde que seja permissível numa dada cultura. Assim, se numa dada cultura se considera que é correcto discriminar as pessoas com base na origem étnica ou no sexo, violando o artigo segundo da Declaração, o relativista tem de aceitar que nessa cultura é correcto fazer tal coisa e que a Declaração se limita a exprimir uma convicção diferente.

Muitas pessoas que aceitam o relativismo cultural rejeitam a ideia de que é eticamente permissível violar qualquer um dos direitos humanos consagrados na Declaração. Mas estas duas ideias são incompatíveis. O relativismo cultural é incompatível com a ideia de direitos humanos universais.

Que razões haverá para aceitar o relativismo cultural? Uma primeira razão é pura confusão. Consiste em confundir o relativismo cultural com o respeito pela diversidade cultural. Muitas pessoas defendem que devemos respeitar as culturas alheias, e consideram que no passado os europeus e outros povos cometeram o erro moral de não respeitar as culturas alheias, impondo à força os seus padrões e classificando as culturas alheias como selvagens ou primitivas ou incivilizadas. E essas pessoas pensam que para defender este respeito pelas culturas alheias temos de defender o relativismo cultural — mas isto é uma confusão.

Em primeiro lugar, a ideia é incoerente, porque defende um valor ético universal (o respeito pelas culturas alheias) com base na premissa de que todos os valores éticos são relativos à cultura. Contudo, se todos os valores éticos fossem relativos à cultura, o valor do respeito pelas culturas alheias só poderia ser um valor relativo a certas culturas, mas não a outras. Nomeadamente, não era um valor na cultura europeia do séc. XVI, e portanto os europeus nada fizeram de moralmente errado ao não respeitar as culturas alheias.

Em segundo lugar, é simplista: não distingue o que deve ser cuidadosamente distinguido. Há uma grande diferença entre respeitar costumes que não têm relevância ética — como as cerimónias de casamento, a nudez ou os comportamentos sexuais — e respeitar costumes que têm relevância ética — como a escravatura, a discriminação das mulheres ou a violação de crianças. O respeito pelas culturas alheias tem o mesmo género de limite que tem o respeito pelos comportamentos alheios: é defensável que respeitar todos os comportamentos e estilos de vida alheios desde que não prejudiquem injustamente outras pessoas.

Em terceiro lugar, defender a tolerância de culturas alheias com base no relativismo cultural denuncia uma enorme incompreensão do conceito de tolerância. Uma pessoa não pode exercer qualquer tolerância quanto a um estilo de vida alheio se não puder condenar esse estilo de vida. Se não podemos condenar um dado estilo de vida, não podemos tolerá-lo — aceitamo-lo como bom, ou indiferente. A tolerância consiste em defender que um dado estilo de vida é condenável, por ser tolo ou por outra razão qualquer, mas que as pessoas têm o direito a viver desse modo desde que não prejudiquem ninguém. Assim, a tolerância cultural consiste em considerar que o hábito europeu de só as mulheres usarem saias é uma tolice, ao mesmo tempo que se tolera esse hábito. Se começarmos por considerar que esse hábito não é condenável, nada teremos para tolerar.

Assim, uma das motivações do relativismo cultural é pura confusão. Essa motivação é a tolerância cultural. Mas não só a tolerância cultural não resulta do relativismo cultural, como é na verdade incompatível com ele.

Vejamos agora uma segunda razão para aceitar o relativismo cultural. Neste caso, o argumento de algum modo aludido intuitivamente é o seguinte:

O que numa comunidade se considera moralmente correcto, noutra é visto como moralmente incorrecto.

Logo, não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

Este argumento ganhou força na Europa quando as pessoas se viram confrontadas com códigos de comportamento muito diferentes dos seus. A nudez e certos comportamentos sexuais, por exemplo, eram vistos como inaceitáveis pelos europeus, profundamente influenciados pelos códigos de conduta do cristianismo. Eis que se descobre que partes substanciais da população humana nunca tinham ouvido falar do deus cristão e não tinham o mesmo género de atitude relativamente à nudez nem ao comportamento sexual. A primeira reacção dos europeus foi condenar o modo de vida considerado imoral e selvagem; mas mesmo nesta altura muitos críticos europeus perguntavam: “se tais sociedades consideradas primitivas precisam de ser civilizadas pelos europeus, quem irá civilizar a civilização europeia, na qual há tantas iniquidades?” Assim, a primeira reacção de rejeição dos costumes alheios foi dando lugar a uma reacção diferente: diferentes povos têm diferentes códigos de comportamento, e só um certo tipo de ignorância ou soberba poderá fazer alguém pensar que o código de comportamento da sua sociedade ou comunidade é correcto, sendo todos os outros incorrectos. Esta posição é então confundida com a tese relativista, a ponto de parecer que quem hoje rejeita o relativismo é por ignorância ou soberba. Compare-se, contudo, as duas teses:

  1. Tese da diversidade cultural: diferentes culturas têm diferentes códigos de comportamento.
  2. Tese relativista: não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

As duas ideias são muito diferentes. A primeira diz-nos algo que podemos verificar empiricamente, algo que pode ser estudado por disciplinas como a história ou a antropologia ou a sociologia. A tese da diversidade cultural é empírica; diz respeito ao que as pessoas fazem ou pensam em diferentes culturas.

A segunda ideia é muito diferente. Não dos diz apenas que diferentes pessoas em diferentes culturas consideram que diferentes comportamentos são correctos ou incorrectos. Diz-nos que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Esta afirmação pode parecer mais ou menos igual à primeira porque pode ser entendida apenas empiricamente, da seguinte maneira: se fizermos uma lista de todos os padrões de comportamento das diferentes sociedades humanas, não encontraremos um denominador comum, não encontraremos padrões iguais em todas as sociedades humanas. Mas se esta ideia for entendida desta maneira, é simplesmente falsa. Em nenhuma sociedade humana é moralmente permissível torturar crianças por prazer. Em quase todas as sociedades humanas já se torturaram crianças por prazer, mas não como norma de comportamento, comummente aceite, e sim como um desvio comportamental fortemente condenado.

De modo que se entendermos empiricamente a ideia de que não há padrões universais de comportamento, a ideia é falsa. Alguns comportamentos são condenados numa sociedade e não o são noutra, mas isso não acontece com todos os comportamentos. Esta ideia, contudo, pode ser entendida não como uma tese empírica mas antes como uma tese filosófica sobre a impossibilidade de justificar padrões universais de comportamento, ainda que vários comportamentos sejam por acaso condenados em todas as sociedades. Esta ideia é muito mais forte e é isto que constitui o relativismo cultural em ética. A ideia é a seguinte: mesmo que alguns comportamentos sejam condenados em todas as sociedades, isso é irrelevante; o que é relevante é que muitos comportamentos condenados numa sociedade não o são noutra. E isto é relevante porque mostra que não pode haver justificação para condenar ou não um dado comportamento; os comportamentos são condenados ou não por motivos históricos, culturais, eventualmente até práticos, mas não têm realmente justificação, numa qualquer acepção robusta do termo.

Chegámos assim ao torna a tese do relativismo cultural tão atraente. O que a torna atraente é a perplexidade perante o que poderia justificar as nossas escolhas éticas; perante essa perplexidade, declara-se então que as escolhas éticas resultam do contexto cultural, ou outro, não podendo resultar de qualquer tipo de deliberação cuidadosa.

Se esta for a motivação fundamental do relativismo cultural, é irrelevante demonstrar cabalmente a invalidade do argumento acima apresentado a favor desta tese. O argumento, recorde-se, parte da ideia de que diferentes comunidades ou culturas consideram correctos diferentes comportamentos, e conclui que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Reflectindo um pouco, é óbvio que o argumento é inválido. Afinal, do facto de várias comunidades ou culturas ao longo da história considerarem correctas diferentes afirmações sobre a Terra não se pode concluir que não há afirmações universalmente verdadeiras ou falsas sobre a Terra. A mera discordância e diversidade de opiniões quanto a um assunto não permite concluir que todas as opiniões sobre esse assunto são “igualmente verdadeiras.” Apesar de ser verdade que muitas pessoas em muitas culturas pensaram que a Terra estava imóvel no centro do universo, ao passo que outras pessoas noutras culturas pensam que a Terra não está imóvel no centro do universo, dessa discordância de opiniões não se segue que a posição e movimento da Terra é relativa às culturas — ou seja, não se segue que a Terra ora se move ora não se move consoante as pessoas acreditam ou não nisso. Ou seja, da discordância e diversidade de opiniões sobre o movimento da Terra não se segue o relativismo sobre o movimento da Terra. Assim, da discordância e diversidade de opiniões éticas entre culturas não se segue também o relativismo cultural.

Esta refutação é sólida. O argumento original a favor do relativismo cultural está claramente errado. Mas se nos limitarmos a refutar o argumento deste modo não estaremos a responder à sua motivação, que é presumivelmente o factualismo (que por sua vez é uma versão de cientismo). Perante a refutação apresentada, a resposta previsível de quem defende o relativismo cultural é que os valores éticos são coisas muito diferentes dos factos sobre o movimento e posição do planeta Terra; estes factos são o que são, independentemente do que as pessoas pensam acerca deles; mas os valores são muito diferentes dos factos e não podem ser estabelecidos objectivamente ou cientificamente; por isso, são meras expressões das culturas, da história, etc.

Esta é que me parece a razão central a favor do relativismo cultural. As diferenças culturais não desempenham o papel de premissa de um argumento obviamente errado, mas apenas deconfirmação do que é tomado como uma evidência. E o que parece evidente é que os valores não são factos e só os factos podem ser objectivamente estabelecidos. Mas o que quer isto dizer?

A ideia fundamental é uma certa concepção de justificação. A justificação é vista de um modo algo mecânico: é uma questão de espelhar factos. Se não há factos que possam ser espelhados, nenhuma justificação adequada pode existir — e ficamos entregues à mera perspectiva, relativa às arbitrariedades históricas, culturais e até psicológicas. O problema é que esta concepção de justificação é incoerente porque se baseia numa ideia que, segundo os seus próprios padrões, não é justificável.

A ideia é que só uma ideia empiricamente verificável — pela observação ou experimentação científica — pode ser adequadamente justificável. Mas o que justificará esta mesma ideia? É por isso que esta ideia é incoerente; segundo os seus próprios critérios, esta ideia só seria justificável se houvesse maneira de a verificar pela observação ou pela experimentação científica. Mas não há qualquer maneira de verificar esta ideia pela observação ou pela experimentação científica — trata-se de uma ideia tipicamente filosófica; não se vê como poderíamos verificá-la empiricamente. Logo, a ideia é incoerente porque se for realmente verdadeira, não temos qualquer justificação para pensar que é verdadeira; só poderíamos ter justificação para pensar que é verdadeira se fosse falsa, isto é, se nem toda a justificação for de carácter empírico e verificacionista.

O que acontece no caso do relativismo cultural é muito comum: defende-se uma ideia com base num princípio filosófico que parece óbvio mas que na realidade é incoerente.

O factualismo e o verificacionismo exercem uma forte atracção; parecem critérios últimos de justificação, e levam-nos a pensar que onde não há factos nem verificação possível de factos, não pode haver justificação. Mas esta ideia só parece plausível à primeira vista. Mal a vemos com algum cuidado, desfaz-se em fumo. Isto não é dizer que os factos e a verificação de factos não desempenham um papel importante na justificação; sem dúvida que sim. Se eu disser que há cisnes pretos na Austrália e outra pessoa insistir que não, o melhor a fazer é mesmo ir lá ver se há ou não. Em casos como estes, a verificação de factos aproxima-se da justificação última. Na verdade, a verificação de factos nunca é a justificação última, pois precisamos de aceitar muitas outras ideias e princípios para que possamos interpretar as nossas observações de um certo modo em vez de outro. Mas mesmo assim é verdade que a verificação de factos, num certo contexto de justificação, é muitas vezes o tira-teimas crucial. Daí ser natural pensar que a verificação de factos é o tira-teimas crucial em todos os contextos.

Mas pensar isso é incoerente — pelas razões que vimos, e também porque em matemática ou lógica a verificação de factos não desempenha qualquer papel justificativo, ou pelo menos não desempenha um papel justificativo primário. Os lógicos e matemáticos não andam de microscópios ou telescópios em punho verificando factos. Nem os filósofos, a propósito.

O que torna o relativismo cultural tão atraente é precisamente a ausência de factos éticos que possamos verificar. Não é possível verificar empiricamente se torturar crianças por prazer é impermissível. Portanto, se toda a justificação for empírica e factual, não há justificação para a nossa ideia de que torturar crianças por prazer é impermissível. Por mais que observemos crianças a serem torturadas, nunca conseguiremos observar o facto de isso ser impermissível. Apenas observamos as crianças a sofrer, nada mais.

Uma vez que é incoerente pensar que toda a justificação é empírica e factual, que outros tipos de justificação teremos de admitir como razoáveis? A resposta é: a argumentação. E na argumentação não há garantias: um argumento pode parecer bom apesar de ser mau; pode parecer válido apesar de ser inválido; pode parecer que parte de bases sólidas apesar de partir de falsidades. O que isto significa, na verdade, é que não há justificação última; há apenas processos de justificação continuamente abertos à refutação, à objecção, ao contra-argumento. Aplicando isto à ética, o crucial não é procurar factos éticos e, na sua ausência, concluir que a ética é relativa à cultura. O crucial é procurar justificações, que neste caso não poderão ser factuais — ainda que dependam crucialmente de factos, como veremos.

E o que são justificações? Não são meros motivos, nem meras motivações interesseiras. Uma justificação é um argumento ou plêiade de argumentos, e para que esses argumentos sejam bons têm de ser cuidadosamente pensados e têm de estar continuamente abertos à discussão livre — porque nos enganamos muitas vezes e tomamos como bom um argumento que afinal é mau. Justificar ideias exige probidade intelectual e a aceitação de que as nossas ideias mais queridas e confortáveis podem estar erradas. Na verdade, a justificação livre e pública de ideias é um dos fundamentos da democracia e é uma pena que o factualismo faça as pessoas pensar que a discussão pública é apenas um jogo de interesses e uma farsa intelectual. Claro que a discussão pública pode ser mal conduzida e é muitas vezes mal conduzida. Mas dadas as nossas limitações cognitivas — dado o facto óbvio de não sermos omniscientes — a única coisa razoável a fazer é discutir todas as nossas ideias aberta e livremente, para descobrimos quais delas são mais plausíveis. E isto tanto se aplica à ética quanto à matemática ou à física. Em nenhum destes casos são os factos que dão objectividade aos nossos juízos. A objectividade dos nossos juízos resulta da discussão aberta e livre de acordo com preceitos de probidade intelectual.

Assim, a procura de justificações em ética não é a procura de factos que justifiquem automaticamente os nossos juízos éticos. A justificação é muito mais complexa do que isso. No entanto, isto não significa que a justificação em ética deva desprezar os factos. Por exemplo, um facto crucial quando se tortura crianças é que as crianças sofrem e querem escapar desse sofrimento. Este facto é crucial porque exige uma justificação para não atender ao seu sofrimento nem à sua preferência. Se alguém está a torturar uma criança por prazer, tem de presumir que há algo que torna as preferências da criança menos importantes do que as suas preferências.

Assim, é algo irónico que o factualismo moral procure factos morais ao mesmo tempo que ignora factos cruciais para os nossos juízos morais. O facto de as crianças terem preferências exige-nos uma justificação para não atender a tais preferências porque passamos a vida a atender às nossas próprias preferências. A menos que haja um qualquer argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as de qualquer outra pessoa, a minha desconsideração pelas preferências dos outros não tem qualquer justificação. E, claro, não há qualquer bom argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as das outras pessoas.

Há maneiras de continuar a defender o egoísmo contra este esboço de argumento. Eu poderia dizer que as minhas preferências só são mais importantes para mim, ao mesmo tempo que reconheço que as preferências dos outros são mais importantes para eles. E poderia acrescentar que cada qual deve agir de acordo com as suas preferências e não de acordo com as preferências dos outros. Este tipo de argumento parece enfermar de uma confusão crucial, contudo. O que está em causa é saber se as únicas preferências a que devo atender são as minhas preferências, dado eu reconhecer que os outros também têm preferências. Responder que devo atender apenas às minhas preferências porque são as mais importantes para mim não é ainda responder coisa alguma, pois o que queremos saber não é se as minhas preferências são as mais importantes para mim mas se devo atender apenas às preferências que são mais importantes para mim. Responder que só tenho razões para agir quando tenho motivações internas para agir é confundir o que quero fazer com o que devo fazer. Claro que o que quero fazer é o que tenho motivação interna para fazer. Mas perguntar o que devo fazer é fazer outro tipo de pergunta. É perguntar o que tenho justificação para fazer. Ora, se não tenho justificação para agir segundo as preferências dos outros, por não serem as minhas preferências, também não tenho justificação para agir segundo as minhas preferências, só por serem minhas.

Não vou continuar este debate filosófico, que apresentei aqui só a título exemplificativo: rapidamente se vê que, devidamente compreendido, o debate ético não é factual, nem diz respeito à verificação de factos. Diz respeito, antes, à argumentação, à apresentação de razões, cuidadosamente pensadas e pesadas. E por isso é largamente irrelevante que existam desacordos morais entre culturas — porque as pessoas enganam-se ao raciocinar. Pior: muitos desses enganos são mal-intencionados, pois são interesseiros. Como comecei por dizer, não acredito que algum alemão pudesse honestamente pensar que os judeus eram sub-humanos — mas era proveitoso pensar tal coisa e por isso tudo o que parecesse justificar tal ideia era aceite sem mais discussão.

Assim, perante a diversidade de comportamentos tidos como morais em diferentes sociedades, devemos perguntar que razões há a favor ou contra tais comportamentos. E a procura dessas razões não pode ser meramente a reafirmação dos preconceitos culturais da nossa própria cultura. É preciso procurar essas razões com probidade epistémica, procurando genuinamente saber que razões há para aceitar ou rejeitar que um dado comportamento é imoral. A cada passo temos de ver se não estamos a fazer confusões ou apenas a defender o que nos interessa defender, por qualquer motivo injustificável abertamente. E temos de fazer distinções conceptuais cuidadosas, como as seguintes:

1. Os comportamentos não se dividem todos entre moralmente obrigatórios e moralmente impermissíveis; também há actos permissíveis mas que não são obrigatórios. Por exemplo, é moralmente permissível comer maçãs com a mão esquerda, mas não é obrigatório fazer tal coisa. Quando não se tem formação filosófica há tendência para confundir estas categorias e condenar como moralmente impermissível comportamentos diferentes dos nossos só por serem diferentes. Os comportamentos sexuais dos nativos brasileiros, ou a sua nudez, eram muito diferentes dos europeus, e isso levou os europeus a condenar moralmente tais comportamentos; mas seria preciso mostrar primeiro que tais comportamentos têm alguma coisa a ver com a moralidade e não apenas com costumes moralmente neutros. Com certeza que andar nu e andar a matar pessoas na rua são coisas muito diferentes. A primeira pode ser culturalmente chocante, mas daí não se segue que seja imoral. A reflexão filosófica cuidadosa é um bom antídoto para o preconceito provinciano.

2. Os comportamentos prescritos ou condenados por uma dada religião não são sempre moralmente obrigatórios ou impermissíveis. Quando se justifica um dado comportamento ou proibição apelando a um dado texto sagrado, estamos já a excluir todas as pessoas que não pertencem a essa religião nem a consideram uma religião verdadeira. Se quisermos viver moralmente com pessoas que não partilham a nossa religião temos de encontrar uma base comum de entendimento moral, e essa base comum não pode obviamente ser a religião, porque pessoas diferentes professam religiões diferentes e algumas nenhuma. Tem de ser o simples facto de sermos agentes morais a fornecer uma base comum de entendimento moral.

3. A natureza raramente é um bom guia moral. Isto significa que o facto de um dado comportamento ser mais ou menos natural é geralmente irrelevante moralmente. Condenar moralmente comportamentos por não serem naturais é geralmente falacioso, além de ocultar geralmente uma mentira. Vejamos dois exemplos. A homossexualidade é um comportamento comum entre muitos animais; quem condena a homossexualidade por não ser natural ou mente ou é ignorante. Matar os filhos dos outros é um comportamento comum entre leões; mas dificilmente alguém quereria defender a moralidade de tal prática aplicada a nós com base na sua naturalidade. O objecto da moral não é o que é ou deixa de ser natural, mas o que é ou não justificável — e como os leões e outros animais inumanos são incapazes de justificação, não são os melhores guias morais.

Procurei mostrar três ideias centrais. Primeiro, que o relativismo cultural é incompatível com a universalidade dos direitos humanos. Segundo, que os argumentos a favor do relativismo cultural não são bons. E terceiro, que podemos ter uma concepção mais plausível da justificação ética, concepção que não seja factualista. Mas ao mesmo tempo usei estas ideias e argumentos como ilustração da importância pública da filosofia. Correctamente ensinada e cultivada, a filosofia torna-nos cidadãos e políticos melhores, porque nos ensina a tomar decisões e a discutir ideias quando as decisões não são fáceis e os problemas não são susceptíveis de solução científica.

Desidério Murcho

Leituras recomendadas

Altruísmo Egoísta ou Egoísmo Altruísta?

O altruísmo egoísta

14/08/12 – 09:15
POR RAFAEL GARCIA

Chimpanzés contemplam sua existência no refúgio de macacos Chimp Haven, na Louisiana (Foto: Mike Souza/CC)

UM DOS GRANDES ENIGMAS no estudo da evolução humana é a tendência que temos de nos indignar com abuso de poder. Por que consideramos correto ajudar os indefesos que sofrem assédio e extorsão por parte dos mais fortes? Por que às vezes alternamos nosso instinto egoísta de sobrevivência por essa índole altruísta? Essa discussão, que ainda está longe de ter consenso entre biólogos e antropólogos, acaba de ganhar uma teoria matemática mostrando como o altruísmo pode surgir de puro egoísmo. Read more [+]

Cientistas dizem que aves e até polvos têm alguma consciência

23/07/2012 – 05h10

Na onda dos manifestos assinados por cientistas defendendo posições sobre temas polêmicos, como o aquecimento global e a evolução, o tema da consciência animal é a bola da vez.

A mensagem dos pesquisadores é clara: dado o peso das evidências atuais, não dá mais para dizer que mamíferos, aves e até polvos não tenham alguma consciência.

Foi o que um grupo de neurocientistas afirmou no Manifesto Cambridge sobre a Consciência em Animais Não Humanos, lançado neste mês em uma conferência sobre as bases neurais da consciência na prestigiosa Universidade de Cambridge (Reino Unido).

SEMELHANÇA

Philip Low, neurocientista da Universidade Stanford e do MIT (Instituto de Tecnologia de Massachusetts) e proponente do manifesto, disse à Folha que “nas últimas duas décadas, houve um grande progresso na neurobiologia, graças às novas tecnologias que permitem testar velhas hipóteses”.

Rodrigo Damati/Editoria de Arte

Um conjunto de evidências convergentes indica que animais não humanos, como mamíferos, aves e polvos, possuem as bases anatômicas, químicas e fisiológicas dos estados conscientes, juntamente com a capacidade de exibir comportamentos intencionais e emocionais.

A ausência de um neocórtex (área cerebral mais recente e desenvolvida em humanos) não parece impedir um organismo de experimentar estados afetivos.

O peso da evidência, portanto, indica que os seres humanos não são únicos no que diz respeito à posse das bases neurológicas que geram consciência.

“Enquanto cientistas, nós sentimos que tínhamos um dever profissional e moral de relatar essas observações para o público”, disse Low.

O manifesto foi assinado por 25 pesquisadores de peso, como Irene Pepperberg, da Universidade Harvard, que estudou as avançadas capacidades cognitivas (como o reconhecimento de cores e palavras) do famoso papagaio Alex.

Mateus Paranhos da Costa, pesquisador do comportamento e bem-estar animal da Unesp de Jaboticabal, achou a declaração bem fundamentada.

“Ela tem um componente político importante: um grupo de pesquisadores oficializa sua posição frente à sociedade, assumindo diante dela o que a ciência já tem evidenciado há algum tempo”, diz ele.

ESPELHO DA MENTE

A capacidade de alguns animais de se reconhecerem no espelho foi mencionada no manifesto.

Parece trivial se reconhecer ao escovar os dentes todas as manhãs, mas muitos bichos têm reações agressivas quando colocados cara a cara com seu reflexo.

No teste do espelho, um animal que nunca viu um objeto desses na vida é anestesiado até dormir. Os pesquisadores pintam, então, uma marca no rosto do animal e esperam que ele acorde e ache o espelho colocado em seu recinto. Se ele tentar brigar com o “intruso” ou tocar a mancha no espelho, fracassou no teste. Contudo, se tocar a marca nele mesmo, é um forte indício de que tenha noção de si próprio.

Já passaram no teste chimpanzés, bonobos, gorilas, orangotangos, golfinhos-nariz-de-garrafa, orcas, elefantes e pegas-europeias (parentes do corvo). Crianças só passam no teste após 18 meses de vida.

Marlene Zuk, especialista em seleção sexual e comunicação animal da Universidade de Minnesota, afirma que é preciso ter cuidado com a atribuição da experiência humana a outros animais.

“Temos a tendência de fazer um ranking dos animais com base em quão semelhantes a nós eles são. Entendemos muito pouco sobre como funciona a consciência. Os animais podem apresentar um comportamento complexo sem ter sistema nervoso complexo.”

LACUNAS

Devido ao foco da conferência nas bases neurais da consciência, estudos relevantes para o bem-estar animal faltaram no manifesto.

A palavra “dor” não foi mencionada. Pesquisas já mostraram a existência da capacidade de sentir dor em peixes e invertebrados, excluídos da lista. A capacidade de sofrer com a morte de um parente também já foi descrita em chimpanzés, gorilas, elefantes, leões-marinhos, lobos, lhamas, pegas e gansos.

“Se vivemos em uma sociedade que considera dados científicos ao pensar suas atitudes morais em relação aos animais, então o manifesto poderá iniciar mudanças”, ressalta Philip Low.

Para Paranhos da Costa, ao se gerar e divulgar evidências de que os animais de criação (como o gado) “não diferem dos demais quanto a capacidades de sentir, aprender, formar laços sociais”, transformações sociais ocorrerão.

Você é um homem ou um rato?

Ratos libertam companheiros em uma demonstração de empatia

REINALDO JOSÉ LOPES EDITOR DE “CIÊNCIA E SAÚDE”

Parece uma versão (menos sombria) do livro “A Revolução dos Bichos”, mas aconteceu de verdade, na Universidade de Chicago: ratos que aprenderam a libertar seus companheiros da prisão. Ou, ao menos, de gaiolinhas de acrílico onde tinham sido colocados, num experimento do Departamento de Psicologia, coordenado pela pesquisadora israelense Inbal Ben-Ami Bartal. A pesquisa foi descrita na revista “Science” desta semana. O espírito libertador dos ratinhos surpreende porque, para os cientistas, ele pressupõe uma forma de empatia –a capacidade de se colocar na posição de outro indivíduo e tentar ajudá-lo.

Os cientistas usaram cerca de 30 bichos no experimento. Cada par de “participantes” era colocado no mesmo recinto durante duas semanas. Depois, um dos bichos era colocado na gaiolinha, enquanto o outro podia interagir com a “cela”. Após cerca de uma semana, quase todos os bichos aprendiam que dava para abrir a portinhola e permitir que o parceiro escapasse. Ao que tudo indica, eles não fuçavam na gaiola por pura curiosidade, já que jaulas vazias ou com brinquedos dentro não despertavam o mesmo interesse nos bichos. O mais surpreendente veio quando a comparação entre uma gaiola com o companheiro e outra com uma barra de chocolate.

Nesse segundo caso, os roedores não só abriam ambas as gaiolas com igual rapidez como também comiam só parte da guloseima, deixando o resto para o ratinho recém-libertado. Os pesquisadores também verificaram que o rato prisioneiro “pedia socorro”, usando chamados ultrassônicos de alerta que são típicos da comunicação da espécie.