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Criticalidade auto-organizada: uma visão de mundo que os físicos construíram

Livro para carregar no Kindle que a Rita me deu…
As idéias de SOC ou SOqC (Self-organized quasi-criticality) estão percolando pela cultura popular, criando fortes metáforas cognitivas que nos ajudam a pensar sistemas complexos tais como a economia, os sistemas sociais, os sistemas ecológicos etc. Ela resolve, por exemplo, a velha questão sobre que fatores são importantes na história, se as grandes forças econômicas, os movimentos de classe ou a ação de indivíduos. Nesta concepção, a História é pensada como uma sucessão de avalanches de fatos históricos (algumas superpostas). Essas avalanches podem ser de qualquer tamanho e podem ser desencadeadas mesmo pela ação de indivíduos (Jesus, Marx ou Steve Jobs, correspondentes a um grão na pilha de areia) dentro de um contexto de acumulação de tensão social (as forças econômicas, de classe, culturais etc).
Essas novas ferramentas de pensamento foram desenvolvidas principalmente pelos físicos (e acho que eu ajudei com alguns papers, ver aqui, aqui e aqui). Me parece que será uma visão de mundo influente neste século…
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Bak's Sand Pile: Strategies for a Catastrophic World

Bak’s Sand Pile: Strategies for a Catastrophic World [Kindle Edition]

Ted G. Lewis (Author)

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Book Description

Publication Date: December 22, 2011
Did the terrorist attacks on the United States in 2001, the massive power blackout of 2003, Hurricane Katrina in 2005, and the Gulf oil spill of 2010 ‘just happen’-or were these shattering events foreseeable? Do such calamities in fact follow a predictable pattern? Can we plan for the unforeseen by thinking about the unthinkable? Ted Lewis explains the pattern of catastrophes and their underlying cause. In a provocative tour of a volatile world, he guides the reader through mega-fires, fragile power grids, mismanaged telecommunication systems, global terrorist movements, migrating viruses, volatile markets and Internet storms. Modern societies want to avert catastrophes, but the drive to make things faster, cheaper, and more efficient leads to self-organized criticality-the condition of systems on the verge of disaster. This is a double-edged sword. Everything from biological evolution to political revolution is driven by some collapse, calamity or crisis. To avoid annihilation but allow for progress, we must change the ways in which we understand the patterns and manage systems. Bak’s Sand Pile explains how.

Palestra no Instituto de Estudos Avançados (RP) sobre Ciência e Religião

 

sexta-feira, 9 de novembro de 2012

Ciência e Religião: quatro perspectivas

Escrito por 

Data e Horário: 26/11 às 14h30
Local: Salão de Eventos do Centro de Informática de Ribeirão Preto – CIRP/USP (localização)

O evento, que será apresentado por Osame Kinouchi, discutirá quatro diferentes visões sobre a interação entre Ciência e Religião: o conflito, a separação, o diálogo e a integração. Examinando as fontes de conflito recentes (Culture Wars), o professor sugere que elas têm origem no Romantismo Anticientífico, religioso ou laico.

Segundo Osame, a ideia de separação entre os campos Religioso e Científico já não parece ser viável devido aos avanços da Ciência em tópicos antes considerados metafísicos, tais como as origens do Universo (Cosmologia), da Vida (Astrobiologia), da Mente (Neurociências) e mesmo das Religiões (Neuroteologia, Psicologia Evolucionária e Ciências da Religião).
A palestra mostrará também que tentativas de integração forçada ou prematura entre Religião e Ciência correm o risco de derivar para a Pseudociência. Sendo assim, na visão do professor, uma posição mais acadêmica de diálogo de alto nível pode ser um antídoto para uma polarização cultural ingênua entre Ateísmo e Religiosidade.

Vídeo do evento

A Relatividade do Relativismo Ético

Ética e direitos humanos

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Um dos papéis públicos da filosofia é esclarecer confusões comuns. Uma dessas confusões formula-se rapidamente na forma de uma contradição: ao mesmo tempo que é comum considerar-se que “os valores são relativos” (às culturas, por exemplo, ou ao contexto histórico) é também comum defender a universalidade dos direitos humanos; mas se os direitos humanos são meramente relativos, não são universais e se não são universais qualquer cultura, sociedade, comunidade ou pessoa nada está a fazer de errado se não aceitar os direitos humanos. A limite, isto significaria que os colonizadores que fundaram o Brasil com base na exploração de índios e de negros, nada de errado moralmente teriam feito, pois estariam apenas a obedecer aos seus valores, que contudo não são agora os nossos. Como sair desta contradição aparente? Serão realmente os valores relativos? Serão os direitos humanos universais? Este é o tema destas páginas.

É preciso começar por dizer alguma coisa sobre a natureza da filosofia, que muitas vezes não é entendida correctamente. A filosofia dá origem a perplexidades porque nem é literatura, nem é religião, nem é ciência. Não é ciência porque não é constituída por um conjunto enorme de resultados, como acontece com a física ou a biologia ou a matemática ou a lógica. Não é religião porque não se baseia na autoridade, tradição e escritos considerados sagrados. E não é literatura porque não visa efeitos estéticos nem a construção de ficções. Precisamente porque a filosofia não é qualquer destas coisas, é por vezes reduzida a qualquer uma delas. Assim, faz-se por vezes da filosofia uma disciplina meramente técnica ou científica, com muita lógica ou muitas questões exegéticas. Outras vezes, faz-se da filosofia uma espécie de discurso religioso que visa dizer-nos coisas reconfortantes e que nos dão esperança. Outras vezes ainda lê-se os filósofos como se fossem romancistas, construtores de ficções sem outra pretensão que não a de proporcionar momentos agradáveis de leitura amena.

Não é assim que entendo a filosofia, e penso que ao longo da história da filosofia não foi também assim que a maior parte dos filósofos a entenderam. Entendo que a filosofia se ocupa de problemas de real interesse cognitivo, apesar de não serem problemas que tenham resolução científica. Vejamos alguns desses problemas, em contraste com problemas que não são filosóficos:

  1. Serão os valores relativos (à história, às sociedades, aos indivíduos)?
  2. Será toda a realidade uma mera ilusão?
  3. Sabemos realmente o que pensamos que sabemos?

O primeiro destes problemas será abordado de seguida. Os outros são problemas respectivamente da metafísica e da epistemologia. O que há de comum a todos é que não se consegue ver que tipo de metodologia científica se poderia usar para tentar responder-lhes. Compare-se com três problemas subtilmente diferentes:

  1. Diferentes pessoas, em diferentes momentos da história e em diferentes sociedades, têm valores diferentes?
  2. Algum filósofo defende que toda a realidade é uma mera ilusão?
  3. Como explicar os processos cognitivos que ocorrem no cérebro de uma pessoa quando ela conhece algo?

Nenhum destes problemas é filosófico precisamente porque só empiricamente podem ser adequadamente estudados. No primeiro caso, trata-se de um problema sociológico e antropológico, e só pode ser adequadamente estudado fazendo investigação empírica, típica em sociologia — inquéritos, estatísticas, etc. No segundo caso, trata-se de algo que só pode responder-se recorrendo aos métodos empíricos da história da filosofia — leitura e interpretação de textos, nomeadamente. E o terceiro problema só pode ser adequadamente estudado recorrendo aos métodos empíricos da psicologia cognitiva.

Os problemas filosóficos têm assim duas características curiosas:

  1. Não se consegue ver como poderão ser resolvidos recorrendo às metodologias das ciências empíricas, como a sociologia ou a física, nem formais, como a lógica ou a matemática;
  2. Apesar disso, não é possível demonstrar sem contradição que os problemas da filosofia são todos meras confusões ou ilusões.

A filosofia é, assim, uma disciplina em que nos dedicamos ao estudo de problemas em aberto, que ninguém sabe como se resolvem. A tentação natural e de senso comum é desistir de tentar resolvê-los, por se pensar que só vale a pena enfrentar problemas quando já temos metodologias para os resolver. Deve-se resistir a esta tentação, entre outras razões porque 1) saber enfrentar problemas em aberto é crucial para uma democracia saudável e 2) pode-se saber muito sobre um problema e muito ganhar em compreensão, apesar de não sabermos resolvê-lo.

Vejamos o primeiro aspecto. Os problemas sociais, económicos e políticos que enfrentamos nas nossas sociedades são insusceptíveis de solução científica. Certamente que as ciências — como a medicina ou a economia — muito nos ajudam a resolver alguns dos problemas das nossas sociedades. Mas não nos dão respostas prontas, que possamos aplicar cegamente. Para resolver os problemas das populações precisamos de discernimento; precisamos de tomar decisões sem garantias científicas de que estamos a fazer o melhor. Isto significa que precisamos de saber deliberar e discernir quando não há soluções científicas para os nossos problemas. Por exemplo, a engenharia diz-nos exactamente como podemos fazer uma ponte de modo a suportar o peso que queremos que suporte; mas nenhuma ciência nos diz se é melhor fazer uma ponte ou um hospital ou uma escola; se é melhor tomar esta ou aquela decisão. Precisamos, pois, de saber pensar claramente e com discernimento onde as meras receitas científicas e matemáticas não se aplicam. Uma formação adequada em filosofia pode ajudar-nos a fazer isso melhor precisamente porque em filosofia estudamos problemas que ninguém sabe resolver — e tentamos resolvê-los, apesar disso.

Quanto ao segundo aspecto, pode-se saber muito sobre um dado problema sem saber resolvê-lo porque na tentativa de o resolver esclarecemos confusões, vemos que vias estão fechadas e que alternativas existem realmente. Muitas ideias que parecem óbvias quando não temos formação filosófica revelam-se confusões insustentáveis ou, pior, preconceitos interesseiros disfarçados de concepções cuidadosamente pensadas. Ao longo da história da humanidade, alguns dos maiores terrores basearam-se precisamente em preconceitos interesseiros em que ninguém poderia genuinamente acreditar se pensasse seriamente no assunto, mas em que era muito vantajoso acreditar. Por exemplo, duvido que os esclavagistas europeus do séc. XV pudessem acreditar em boa-fé que os negros ou os índios não tinham alma, ou que os alemães pudessem realmente acreditar que os judeus eram sub-humanos; mas em ambos os casos estas ideias prevaleceram porque era vantajoso acreditar nelas e porque ninguém as analisava cuidadosamente para ver se eram realmente sustentáveis. A filosofia, mesmo não apresentando resultados aplicáveis para a melhoria da sociedade, como acontece com a engenharia ou a medicina, pode mesmo assim ter um papel público fundamental: o de pôr em causa com rigor os preconceitos do nosso tempo, ensinando-nos a pensar cuidadosamente.

Comecei com estes esclarecimentos porque algumas pessoas encaram a filosofia não como uma actividade primariamente cognitiva e crítica, mas como um discurso emocionalmente reconfortante, que serve para dar um ar de fundamentação académica às ideias que já preferimos. O que farei, ao invés, é: 1) mostrar que o relativismo ético, muito comum hoje em dia, é incompatível com a aceitação da universalidade dos direitos humanos, 2) argumentar que a ideia de que os valores são relativos se baseia em maus argumentos e confusões e 3) mostrar como se pode ter uma concepção minimalista da ética que evite as confusões atrás detectadas.

A ética é uma disciplina filosófica que estuda três famílias de problemas, dividindo-se por isso em três áreas:

  1. A metaética estuda problemas relacionados com a natureza da própria ética, como a questão de saber se os valores éticos são relativos ou não — tema que abordaremos de seguida;
  2. A ética normativa estuda o problema de saber o que é o bem último, isto é, o bem que não é meramente instrumental para outros bens, e o problema de saber o que faz uma acção ser boa — o deontologismo, o consequencialismo, a ética das virtudes e o contratualismo são as quatro grandes famílias de teorias éticas normativas;
  3. Finalmente, a ética aplicada ou prática estuda problemas como a permissibilidade do aborto, a relevância moral dos animais inumanos, a obrigatoriedade de ajudar as populações mais pobres ou a moralidade da guerra.

Alguns autores fazem uma distinção confusa entre ética e moral, que tem raiz em Hegel, mas que nada esclarece e só confunde. Usarei os termos “ética” e “moral” como sinónimos, até porque o segundo tem origem num termo latino que é a tradução do termo grego que é a origem do primeiro. A ética não é um mero conjunto mais ou menos arbitrário de códigos de conduta; entre outras coisas, é o estudo cuidadoso das razões a favor ou contra a nossa conduta. Isto significa que em ética se dá muita importância à argumentação: queremos saber que razões há para agir ou não agir de determinada maneira, por exemplo.

O relativismo cultural, em ética, distingue-se da mera diversidade cultural. A diversidade cultural é apenas a existência de diversas culturas, eventualmente com diferentes códigos de comportamento. O relativismo cultural é uma tese ética: um tipo particular de relativismo moral. O relativismo moral é qualquer posição que defenda que as acções são correctas ou incorrectas, e os estados de coisas são bons ou maus, relativa e não absolutamente. Relativamente a quê? Depende do tipo de relativismo moral. Quando se defende que são relativos ao tempo histórico, trata-se de relativismo histórico; quando se defende que são relativos a cada pessoa em particular, trata-se de subjectivismo; quando se defende que são relativos a culturas ou mentalidades, trata-se de relativismo cultural. Estes são três tipos de relativismo moral, e podem ser combinados entre si.

Do ponto de vista do relativismo cultural não há diferença entre uma população considerar que um certo comportamento é moral e esse comportamento ser realmente moral. Por exemplo, se numa cultura se considerar que é moral excluir as mulheres ou os negros da vida política, então é realmente moral fazer tal coisa. Dado que no séc. XIX se considerava isso mesmo na Europa e noutros países, então era realmente moral fazer isso.

O relativismo cultural opõe-se ao irrelativismo. Não uso a palavra “absolutismo” porque esta palavra dá origem a duas ilusões.

A primeira é dar a impressão de que quem se opõe ao relativismo cultural está obrigado a defender que todos os valores são absolutos, o que é falso. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que todos os homens são louros; esta pessoa não está obrigada a defender que nenhum homem é louro, mas apenas que alguns homens não são louros. O mesmo acontece com o relativismo cultural: dado que quem defende esta ideia aceita que todos os valores são relativos à cultura, quem se opõe a esta tese só tem de defender que alguns valores não são relativos à cultura. Não tem por isso de defender que nenhum valor é relativo à cultura, como a palavra “absolutismo” dá a entender.

A segunda ilusão é confundir o relativismo moral com o contextualismo moral. A negação do relativismo cultural é compatível com a aceitação do contextualismo moral. Compare-se com alguém que se opõe à ideia de que as verdades são relativas; esta pessoa nega que uma mesma verdade, como “Hoje é terça-feira,” possa ser falsa só porque uma dada cultura ou conjunto de pessoas consideram que é falsa. Mas esta rejeição é compatível com a aceitação de que a frase “Hoje é terça-feira,” proferida amanhã, é falsa, apesar de ser verdadeira hoje — mas isto não é relativismo, é apenas atenção ao contexto. Em diferentes contextos, a mesma frase exprime diferentes ideias, que poderão ser verdadeiras ou falsas em função do contexto. O que opõe o relativista ao irrelativista quanto à verdade é o primeiro considerar que a verdade é sempre relativa ao que as pessoas consideram, ao passo que o segundo afirma que isso nem sempre acontece. Contudo, aceitar que as frases são relativas aos contextos em que são proferidas não é uma forma de relativismo, mas sim de contextualismo — e é inócuo. Afinal, é evidente que, entre outras razões, é porque a neve é branca que a frase “A neve é branca” é verdadeira. Contextualismo não é relativismo.

O mesmo acontece no caso da ética. Quem se opõe ao relativismo moral opõe-se à ideia e que uma acção seja correcta ou incorrecta em função do que as pessoas de uma dada cultura ou tempo histórico consideram. Quem se opõe ao relativismo moral considera que as acções nem sempre são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas consideram, e portanto que a maior parte das pessoas de uma dada cultura pode considerar que, por exemplo, excluir as mulheres e negros seja moralmente correcto, apesar de na realidade isso não ser moralmente correcto. Esta ideia, contudo, é compatível com o contextualismo moral, que é a ideia banal de que as acções de um certo tipo são correctas em certas circunstâncias e incorrectas noutras. Por exemplo, numa circunstância em que uma pessoa não vê que está prestes a ser atropelada, pode ser moralmente correcto empurrá-la violentamente para lhe salvar a vida; mas, noutra circunstância, pode ser moralmente incorrecto empurrá-la violentamente. Outro exemplo: em certas circunstâncias é permissível retirar a liberdade e o direito de voto a uma pessoa, nomeadamente se cometeu um crime de um dado tipo; mas noutras circunstâncias não é permissível fazer isso a essa pessoa.

Assim, o relativismo cultural é a ideia de que todas acções são correctas ou incorrectas consoante são consideradas correctas ou incorrectas numa dada cultura. A negação disto é a ideia de que nem todas as acções são correctas ou incorrectas em função do que as pessoas pensam. O relativista nunca vê diferença entre considerar-se numa dada cultura que algo é moralmente correcto e algo ser moralmente correcto, ao passo que o seu opositor defende que pelo menos em alguns casos existe tal diferença.

O relativista moral tem de defender que a Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada pelas Nações Unidas no dia 10 de Dezembro de 1948, não exprime princípios éticos universais em qualquer sentido robusto do termo. Apesar de esta declaração ter sido aprovada por unanimidade nas Nações Unidas (com a abstenção de alguns países, como a União Soviética, a Polónia e a África do Sul), o relativista cultural terá de defender que a violação de qualquer dos direitos consagrados na Declaração é eticamente permissível desde que seja permissível numa dada cultura. Assim, se numa dada cultura se considera que é correcto discriminar as pessoas com base na origem étnica ou no sexo, violando o artigo segundo da Declaração, o relativista tem de aceitar que nessa cultura é correcto fazer tal coisa e que a Declaração se limita a exprimir uma convicção diferente.

Muitas pessoas que aceitam o relativismo cultural rejeitam a ideia de que é eticamente permissível violar qualquer um dos direitos humanos consagrados na Declaração. Mas estas duas ideias são incompatíveis. O relativismo cultural é incompatível com a ideia de direitos humanos universais.

Que razões haverá para aceitar o relativismo cultural? Uma primeira razão é pura confusão. Consiste em confundir o relativismo cultural com o respeito pela diversidade cultural. Muitas pessoas defendem que devemos respeitar as culturas alheias, e consideram que no passado os europeus e outros povos cometeram o erro moral de não respeitar as culturas alheias, impondo à força os seus padrões e classificando as culturas alheias como selvagens ou primitivas ou incivilizadas. E essas pessoas pensam que para defender este respeito pelas culturas alheias temos de defender o relativismo cultural — mas isto é uma confusão.

Em primeiro lugar, a ideia é incoerente, porque defende um valor ético universal (o respeito pelas culturas alheias) com base na premissa de que todos os valores éticos são relativos à cultura. Contudo, se todos os valores éticos fossem relativos à cultura, o valor do respeito pelas culturas alheias só poderia ser um valor relativo a certas culturas, mas não a outras. Nomeadamente, não era um valor na cultura europeia do séc. XVI, e portanto os europeus nada fizeram de moralmente errado ao não respeitar as culturas alheias.

Em segundo lugar, é simplista: não distingue o que deve ser cuidadosamente distinguido. Há uma grande diferença entre respeitar costumes que não têm relevância ética — como as cerimónias de casamento, a nudez ou os comportamentos sexuais — e respeitar costumes que têm relevância ética — como a escravatura, a discriminação das mulheres ou a violação de crianças. O respeito pelas culturas alheias tem o mesmo género de limite que tem o respeito pelos comportamentos alheios: é defensável que respeitar todos os comportamentos e estilos de vida alheios desde que não prejudiquem injustamente outras pessoas.

Em terceiro lugar, defender a tolerância de culturas alheias com base no relativismo cultural denuncia uma enorme incompreensão do conceito de tolerância. Uma pessoa não pode exercer qualquer tolerância quanto a um estilo de vida alheio se não puder condenar esse estilo de vida. Se não podemos condenar um dado estilo de vida, não podemos tolerá-lo — aceitamo-lo como bom, ou indiferente. A tolerância consiste em defender que um dado estilo de vida é condenável, por ser tolo ou por outra razão qualquer, mas que as pessoas têm o direito a viver desse modo desde que não prejudiquem ninguém. Assim, a tolerância cultural consiste em considerar que o hábito europeu de só as mulheres usarem saias é uma tolice, ao mesmo tempo que se tolera esse hábito. Se começarmos por considerar que esse hábito não é condenável, nada teremos para tolerar.

Assim, uma das motivações do relativismo cultural é pura confusão. Essa motivação é a tolerância cultural. Mas não só a tolerância cultural não resulta do relativismo cultural, como é na verdade incompatível com ele.

Vejamos agora uma segunda razão para aceitar o relativismo cultural. Neste caso, o argumento de algum modo aludido intuitivamente é o seguinte:

O que numa comunidade se considera moralmente correcto, noutra é visto como moralmente incorrecto.

Logo, não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

Este argumento ganhou força na Europa quando as pessoas se viram confrontadas com códigos de comportamento muito diferentes dos seus. A nudez e certos comportamentos sexuais, por exemplo, eram vistos como inaceitáveis pelos europeus, profundamente influenciados pelos códigos de conduta do cristianismo. Eis que se descobre que partes substanciais da população humana nunca tinham ouvido falar do deus cristão e não tinham o mesmo género de atitude relativamente à nudez nem ao comportamento sexual. A primeira reacção dos europeus foi condenar o modo de vida considerado imoral e selvagem; mas mesmo nesta altura muitos críticos europeus perguntavam: “se tais sociedades consideradas primitivas precisam de ser civilizadas pelos europeus, quem irá civilizar a civilização europeia, na qual há tantas iniquidades?” Assim, a primeira reacção de rejeição dos costumes alheios foi dando lugar a uma reacção diferente: diferentes povos têm diferentes códigos de comportamento, e só um certo tipo de ignorância ou soberba poderá fazer alguém pensar que o código de comportamento da sua sociedade ou comunidade é correcto, sendo todos os outros incorrectos. Esta posição é então confundida com a tese relativista, a ponto de parecer que quem hoje rejeita o relativismo é por ignorância ou soberba. Compare-se, contudo, as duas teses:

  1. Tese da diversidade cultural: diferentes culturas têm diferentes códigos de comportamento.
  2. Tese relativista: não há padrões universais do correcto e do incorrecto, e a ética é relativa à cultura.

As duas ideias são muito diferentes. A primeira diz-nos algo que podemos verificar empiricamente, algo que pode ser estudado por disciplinas como a história ou a antropologia ou a sociologia. A tese da diversidade cultural é empírica; diz respeito ao que as pessoas fazem ou pensam em diferentes culturas.

A segunda ideia é muito diferente. Não dos diz apenas que diferentes pessoas em diferentes culturas consideram que diferentes comportamentos são correctos ou incorrectos. Diz-nos que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Esta afirmação pode parecer mais ou menos igual à primeira porque pode ser entendida apenas empiricamente, da seguinte maneira: se fizermos uma lista de todos os padrões de comportamento das diferentes sociedades humanas, não encontraremos um denominador comum, não encontraremos padrões iguais em todas as sociedades humanas. Mas se esta ideia for entendida desta maneira, é simplesmente falsa. Em nenhuma sociedade humana é moralmente permissível torturar crianças por prazer. Em quase todas as sociedades humanas já se torturaram crianças por prazer, mas não como norma de comportamento, comummente aceite, e sim como um desvio comportamental fortemente condenado.

De modo que se entendermos empiricamente a ideia de que não há padrões universais de comportamento, a ideia é falsa. Alguns comportamentos são condenados numa sociedade e não o são noutra, mas isso não acontece com todos os comportamentos. Esta ideia, contudo, pode ser entendida não como uma tese empírica mas antes como uma tese filosófica sobre a impossibilidade de justificar padrões universais de comportamento, ainda que vários comportamentos sejam por acaso condenados em todas as sociedades. Esta ideia é muito mais forte e é isto que constitui o relativismo cultural em ética. A ideia é a seguinte: mesmo que alguns comportamentos sejam condenados em todas as sociedades, isso é irrelevante; o que é relevante é que muitos comportamentos condenados numa sociedade não o são noutra. E isto é relevante porque mostra que não pode haver justificação para condenar ou não um dado comportamento; os comportamentos são condenados ou não por motivos históricos, culturais, eventualmente até práticos, mas não têm realmente justificação, numa qualquer acepção robusta do termo.

Chegámos assim ao torna a tese do relativismo cultural tão atraente. O que a torna atraente é a perplexidade perante o que poderia justificar as nossas escolhas éticas; perante essa perplexidade, declara-se então que as escolhas éticas resultam do contexto cultural, ou outro, não podendo resultar de qualquer tipo de deliberação cuidadosa.

Se esta for a motivação fundamental do relativismo cultural, é irrelevante demonstrar cabalmente a invalidade do argumento acima apresentado a favor desta tese. O argumento, recorde-se, parte da ideia de que diferentes comunidades ou culturas consideram correctos diferentes comportamentos, e conclui que não há padrões universais do correcto e do incorrecto. Reflectindo um pouco, é óbvio que o argumento é inválido. Afinal, do facto de várias comunidades ou culturas ao longo da história considerarem correctas diferentes afirmações sobre a Terra não se pode concluir que não há afirmações universalmente verdadeiras ou falsas sobre a Terra. A mera discordância e diversidade de opiniões quanto a um assunto não permite concluir que todas as opiniões sobre esse assunto são “igualmente verdadeiras.” Apesar de ser verdade que muitas pessoas em muitas culturas pensaram que a Terra estava imóvel no centro do universo, ao passo que outras pessoas noutras culturas pensam que a Terra não está imóvel no centro do universo, dessa discordância de opiniões não se segue que a posição e movimento da Terra é relativa às culturas — ou seja, não se segue que a Terra ora se move ora não se move consoante as pessoas acreditam ou não nisso. Ou seja, da discordância e diversidade de opiniões sobre o movimento da Terra não se segue o relativismo sobre o movimento da Terra. Assim, da discordância e diversidade de opiniões éticas entre culturas não se segue também o relativismo cultural.

Esta refutação é sólida. O argumento original a favor do relativismo cultural está claramente errado. Mas se nos limitarmos a refutar o argumento deste modo não estaremos a responder à sua motivação, que é presumivelmente o factualismo (que por sua vez é uma versão de cientismo). Perante a refutação apresentada, a resposta previsível de quem defende o relativismo cultural é que os valores éticos são coisas muito diferentes dos factos sobre o movimento e posição do planeta Terra; estes factos são o que são, independentemente do que as pessoas pensam acerca deles; mas os valores são muito diferentes dos factos e não podem ser estabelecidos objectivamente ou cientificamente; por isso, são meras expressões das culturas, da história, etc.

Esta é que me parece a razão central a favor do relativismo cultural. As diferenças culturais não desempenham o papel de premissa de um argumento obviamente errado, mas apenas deconfirmação do que é tomado como uma evidência. E o que parece evidente é que os valores não são factos e só os factos podem ser objectivamente estabelecidos. Mas o que quer isto dizer?

A ideia fundamental é uma certa concepção de justificação. A justificação é vista de um modo algo mecânico: é uma questão de espelhar factos. Se não há factos que possam ser espelhados, nenhuma justificação adequada pode existir — e ficamos entregues à mera perspectiva, relativa às arbitrariedades históricas, culturais e até psicológicas. O problema é que esta concepção de justificação é incoerente porque se baseia numa ideia que, segundo os seus próprios padrões, não é justificável.

A ideia é que só uma ideia empiricamente verificável — pela observação ou experimentação científica — pode ser adequadamente justificável. Mas o que justificará esta mesma ideia? É por isso que esta ideia é incoerente; segundo os seus próprios critérios, esta ideia só seria justificável se houvesse maneira de a verificar pela observação ou pela experimentação científica. Mas não há qualquer maneira de verificar esta ideia pela observação ou pela experimentação científica — trata-se de uma ideia tipicamente filosófica; não se vê como poderíamos verificá-la empiricamente. Logo, a ideia é incoerente porque se for realmente verdadeira, não temos qualquer justificação para pensar que é verdadeira; só poderíamos ter justificação para pensar que é verdadeira se fosse falsa, isto é, se nem toda a justificação for de carácter empírico e verificacionista.

O que acontece no caso do relativismo cultural é muito comum: defende-se uma ideia com base num princípio filosófico que parece óbvio mas que na realidade é incoerente.

O factualismo e o verificacionismo exercem uma forte atracção; parecem critérios últimos de justificação, e levam-nos a pensar que onde não há factos nem verificação possível de factos, não pode haver justificação. Mas esta ideia só parece plausível à primeira vista. Mal a vemos com algum cuidado, desfaz-se em fumo. Isto não é dizer que os factos e a verificação de factos não desempenham um papel importante na justificação; sem dúvida que sim. Se eu disser que há cisnes pretos na Austrália e outra pessoa insistir que não, o melhor a fazer é mesmo ir lá ver se há ou não. Em casos como estes, a verificação de factos aproxima-se da justificação última. Na verdade, a verificação de factos nunca é a justificação última, pois precisamos de aceitar muitas outras ideias e princípios para que possamos interpretar as nossas observações de um certo modo em vez de outro. Mas mesmo assim é verdade que a verificação de factos, num certo contexto de justificação, é muitas vezes o tira-teimas crucial. Daí ser natural pensar que a verificação de factos é o tira-teimas crucial em todos os contextos.

Mas pensar isso é incoerente — pelas razões que vimos, e também porque em matemática ou lógica a verificação de factos não desempenha qualquer papel justificativo, ou pelo menos não desempenha um papel justificativo primário. Os lógicos e matemáticos não andam de microscópios ou telescópios em punho verificando factos. Nem os filósofos, a propósito.

O que torna o relativismo cultural tão atraente é precisamente a ausência de factos éticos que possamos verificar. Não é possível verificar empiricamente se torturar crianças por prazer é impermissível. Portanto, se toda a justificação for empírica e factual, não há justificação para a nossa ideia de que torturar crianças por prazer é impermissível. Por mais que observemos crianças a serem torturadas, nunca conseguiremos observar o facto de isso ser impermissível. Apenas observamos as crianças a sofrer, nada mais.

Uma vez que é incoerente pensar que toda a justificação é empírica e factual, que outros tipos de justificação teremos de admitir como razoáveis? A resposta é: a argumentação. E na argumentação não há garantias: um argumento pode parecer bom apesar de ser mau; pode parecer válido apesar de ser inválido; pode parecer que parte de bases sólidas apesar de partir de falsidades. O que isto significa, na verdade, é que não há justificação última; há apenas processos de justificação continuamente abertos à refutação, à objecção, ao contra-argumento. Aplicando isto à ética, o crucial não é procurar factos éticos e, na sua ausência, concluir que a ética é relativa à cultura. O crucial é procurar justificações, que neste caso não poderão ser factuais — ainda que dependam crucialmente de factos, como veremos.

E o que são justificações? Não são meros motivos, nem meras motivações interesseiras. Uma justificação é um argumento ou plêiade de argumentos, e para que esses argumentos sejam bons têm de ser cuidadosamente pensados e têm de estar continuamente abertos à discussão livre — porque nos enganamos muitas vezes e tomamos como bom um argumento que afinal é mau. Justificar ideias exige probidade intelectual e a aceitação de que as nossas ideias mais queridas e confortáveis podem estar erradas. Na verdade, a justificação livre e pública de ideias é um dos fundamentos da democracia e é uma pena que o factualismo faça as pessoas pensar que a discussão pública é apenas um jogo de interesses e uma farsa intelectual. Claro que a discussão pública pode ser mal conduzida e é muitas vezes mal conduzida. Mas dadas as nossas limitações cognitivas — dado o facto óbvio de não sermos omniscientes — a única coisa razoável a fazer é discutir todas as nossas ideias aberta e livremente, para descobrimos quais delas são mais plausíveis. E isto tanto se aplica à ética quanto à matemática ou à física. Em nenhum destes casos são os factos que dão objectividade aos nossos juízos. A objectividade dos nossos juízos resulta da discussão aberta e livre de acordo com preceitos de probidade intelectual.

Assim, a procura de justificações em ética não é a procura de factos que justifiquem automaticamente os nossos juízos éticos. A justificação é muito mais complexa do que isso. No entanto, isto não significa que a justificação em ética deva desprezar os factos. Por exemplo, um facto crucial quando se tortura crianças é que as crianças sofrem e querem escapar desse sofrimento. Este facto é crucial porque exige uma justificação para não atender ao seu sofrimento nem à sua preferência. Se alguém está a torturar uma criança por prazer, tem de presumir que há algo que torna as preferências da criança menos importantes do que as suas preferências.

Assim, é algo irónico que o factualismo moral procure factos morais ao mesmo tempo que ignora factos cruciais para os nossos juízos morais. O facto de as crianças terem preferências exige-nos uma justificação para não atender a tais preferências porque passamos a vida a atender às nossas próprias preferências. A menos que haja um qualquer argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as de qualquer outra pessoa, a minha desconsideração pelas preferências dos outros não tem qualquer justificação. E, claro, não há qualquer bom argumento que mostre que as minhas preferências são sempre mais importantes do que as das outras pessoas.

Há maneiras de continuar a defender o egoísmo contra este esboço de argumento. Eu poderia dizer que as minhas preferências só são mais importantes para mim, ao mesmo tempo que reconheço que as preferências dos outros são mais importantes para eles. E poderia acrescentar que cada qual deve agir de acordo com as suas preferências e não de acordo com as preferências dos outros. Este tipo de argumento parece enfermar de uma confusão crucial, contudo. O que está em causa é saber se as únicas preferências a que devo atender são as minhas preferências, dado eu reconhecer que os outros também têm preferências. Responder que devo atender apenas às minhas preferências porque são as mais importantes para mim não é ainda responder coisa alguma, pois o que queremos saber não é se as minhas preferências são as mais importantes para mim mas se devo atender apenas às preferências que são mais importantes para mim. Responder que só tenho razões para agir quando tenho motivações internas para agir é confundir o que quero fazer com o que devo fazer. Claro que o que quero fazer é o que tenho motivação interna para fazer. Mas perguntar o que devo fazer é fazer outro tipo de pergunta. É perguntar o que tenho justificação para fazer. Ora, se não tenho justificação para agir segundo as preferências dos outros, por não serem as minhas preferências, também não tenho justificação para agir segundo as minhas preferências, só por serem minhas.

Não vou continuar este debate filosófico, que apresentei aqui só a título exemplificativo: rapidamente se vê que, devidamente compreendido, o debate ético não é factual, nem diz respeito à verificação de factos. Diz respeito, antes, à argumentação, à apresentação de razões, cuidadosamente pensadas e pesadas. E por isso é largamente irrelevante que existam desacordos morais entre culturas — porque as pessoas enganam-se ao raciocinar. Pior: muitos desses enganos são mal-intencionados, pois são interesseiros. Como comecei por dizer, não acredito que algum alemão pudesse honestamente pensar que os judeus eram sub-humanos — mas era proveitoso pensar tal coisa e por isso tudo o que parecesse justificar tal ideia era aceite sem mais discussão.

Assim, perante a diversidade de comportamentos tidos como morais em diferentes sociedades, devemos perguntar que razões há a favor ou contra tais comportamentos. E a procura dessas razões não pode ser meramente a reafirmação dos preconceitos culturais da nossa própria cultura. É preciso procurar essas razões com probidade epistémica, procurando genuinamente saber que razões há para aceitar ou rejeitar que um dado comportamento é imoral. A cada passo temos de ver se não estamos a fazer confusões ou apenas a defender o que nos interessa defender, por qualquer motivo injustificável abertamente. E temos de fazer distinções conceptuais cuidadosas, como as seguintes:

1. Os comportamentos não se dividem todos entre moralmente obrigatórios e moralmente impermissíveis; também há actos permissíveis mas que não são obrigatórios. Por exemplo, é moralmente permissível comer maçãs com a mão esquerda, mas não é obrigatório fazer tal coisa. Quando não se tem formação filosófica há tendência para confundir estas categorias e condenar como moralmente impermissível comportamentos diferentes dos nossos só por serem diferentes. Os comportamentos sexuais dos nativos brasileiros, ou a sua nudez, eram muito diferentes dos europeus, e isso levou os europeus a condenar moralmente tais comportamentos; mas seria preciso mostrar primeiro que tais comportamentos têm alguma coisa a ver com a moralidade e não apenas com costumes moralmente neutros. Com certeza que andar nu e andar a matar pessoas na rua são coisas muito diferentes. A primeira pode ser culturalmente chocante, mas daí não se segue que seja imoral. A reflexão filosófica cuidadosa é um bom antídoto para o preconceito provinciano.

2. Os comportamentos prescritos ou condenados por uma dada religião não são sempre moralmente obrigatórios ou impermissíveis. Quando se justifica um dado comportamento ou proibição apelando a um dado texto sagrado, estamos já a excluir todas as pessoas que não pertencem a essa religião nem a consideram uma religião verdadeira. Se quisermos viver moralmente com pessoas que não partilham a nossa religião temos de encontrar uma base comum de entendimento moral, e essa base comum não pode obviamente ser a religião, porque pessoas diferentes professam religiões diferentes e algumas nenhuma. Tem de ser o simples facto de sermos agentes morais a fornecer uma base comum de entendimento moral.

3. A natureza raramente é um bom guia moral. Isto significa que o facto de um dado comportamento ser mais ou menos natural é geralmente irrelevante moralmente. Condenar moralmente comportamentos por não serem naturais é geralmente falacioso, além de ocultar geralmente uma mentira. Vejamos dois exemplos. A homossexualidade é um comportamento comum entre muitos animais; quem condena a homossexualidade por não ser natural ou mente ou é ignorante. Matar os filhos dos outros é um comportamento comum entre leões; mas dificilmente alguém quereria defender a moralidade de tal prática aplicada a nós com base na sua naturalidade. O objecto da moral não é o que é ou deixa de ser natural, mas o que é ou não justificável — e como os leões e outros animais inumanos são incapazes de justificação, não são os melhores guias morais.

Procurei mostrar três ideias centrais. Primeiro, que o relativismo cultural é incompatível com a universalidade dos direitos humanos. Segundo, que os argumentos a favor do relativismo cultural não são bons. E terceiro, que podemos ter uma concepção mais plausível da justificação ética, concepção que não seja factualista. Mas ao mesmo tempo usei estas ideias e argumentos como ilustração da importância pública da filosofia. Correctamente ensinada e cultivada, a filosofia torna-nos cidadãos e políticos melhores, porque nos ensina a tomar decisões e a discutir ideias quando as decisões não são fáceis e os problemas não são susceptíveis de solução científica.

Desidério Murcho

Leituras recomendadas

Para que servem os ateus?

 

Coelhos = religiosos, raposas = ateus?

Estou achando que preciso correr para escrever o meu livro intitulado “Deus e Acaso”, baseado em postagens deste blog. Alguns dos temas do livro já estão sendo discutidos em papers recentes, parece que existe um interesse cada vez maior sobre o assunto. Ver por exemplo o artigo abaixo, que foi um target article em um número inteiro dedicado a discussões desse tipo na revista Religion, Brain & Behavior.

What are atheists for? Hypotheses on the functions of non-belief in the evolution of religion

DOI: 10.1080/2153599X.2012.667948

Dominic Johnsona*
pages 48-70

Version of record first published: 27 Apr 2012

Abstract

An explosion of recent research suggests that religious beliefs and behaviors are universal, arise from deep-seated cognitive mechanisms, and were favored by natural selection over human evolutionary history. However, if a propensity towards religious beliefs is a fundamental characteristic of human brains (as both by-product theorists and adaptationists agree), and/or an important ingredient of Darwinian fitness (as adaptationists argue), then how do we explain the existence and prevalence of atheists – even among ancient and traditional societies? The null hypothesis is that – like other psychological traits – due to natural variation among individuals in genetics, physiology, and cognition, there will always be a range of strengths of religious beliefs. Atheists may therefore simply represent one end of a natural distribution of belief. However, an evolutionary approach to religion raises some more interesting adaptivehypotheses for atheism, which I explore here. Key among them are: (1) frequency dependence may mean that atheism as a “strategy” is selected for (along with selection for the “strategy” of belief), as long as atheists do not become too numerous; (2) ecological variation may mean that atheism outperforms belief in certain settings or at certain times, maintaining a mix in the overall population; (3) the presence of atheists may reinforce or temper religious beliefs and behaviors in the face of skepticism, boosting religious commitment, credibility, or practicality in the group as a whole; and (4) the presence of atheists may catalyze the functional advantages of religion, analogous to the way that loners or non-participants can enhance the evolution of cooperation. Just as evolutionary theorists ask what religious beliefs are “for” in terms of functional benefits for Darwinian fitness, an evolutionary approach suggests we should also at least consider what atheists might be for.

Tendência à honestidade produzida por seleção sexual?

De vez em quando eu leio o site WIKI How to do anything. Um dos tópicos de hoje falava sobre como ser um bom namorado. Me impressionou a ênfase em ser honesto e não “cheat” (trapacear ou trair) a namorada. Nesse tópico temos:

  • Be honest. In any relationship, honesty is almost always the best policy. It may be difficult at times, but basing your interactions on truth will allow your relationship to breathe and feel secure. No matter what happens, no one can ever challenge the fact that you are truthful, which will often mean that the other person returns the same respect by being truthful in turn. Studies have found that when couples were more honest from the start, they are more likely to work on their relationship and grow together.[1]
  • Foster trust and openness. This will allow you to create a more open relationship toward each other, as well as creating a very good understanding in what your mate wants, feels, and needs.
  • Trust her and give her reason to trust you. Trust should form the foundation of your relationship; after all, love is a combination of trust and commitment.
  • Avoid breathing down each other’s necks––allow space to do things separately as well as apart, trusting in each other to honor the relationship. Openness, in combination with honesty, should blend in perfect harmony and help your relationship to endure.
  • Never cheat. It will backfire on you. Once will be enough to convince someone to dump you. Realize where your heart is and stick to that.

Isso me sugeriu uma possibilidade em Psicologia Evolucionária. E se as tendências instintivas do ser humano para a honestidade vierem não da teoria de jogos ou de seleção natural, mas sim da seleção sexual exercida pelas mulheres? Você já percebeu como, em qualquer sociedade, os desonestos não são valorizados, mesmo dentro da Máfia? Veja como o pessoal do Mensalão está sendo execrado, mesmo por aqueles que são corruptos no dia a dia.  Ou seja, as mulheres selecionaram, ao longo da evolução, os parceiros mais confiáveis, que não dividiam seus recursos e seu tempo com outras mulheres.

Por outro lado, me parece que os módulos cognitivos iguais a detetores de mentira que as mulheres possuem em seus cérebros (você já tentou mentir para uma mulher com olho no olho?) poderiam sim ter origem na seleção natural. Será que alguém já publicou essa hipótese? Read more [+]

Probabilidade de ocorrer um evento maior que o “11 de setembro” ultrapassa os 95%

Statisticians Calculate Probability Of Another 9/11 Attack

According to the statistics, there is a 50 per cent chance of another catastrophic terrorist attack within the next ten years

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THE PHYSICS ARXIV BLOG

Wednesday, September 5, 2012

Earthquakes are seemingly random events that are hard to predict with any reasonable accuracy. And yet geologists make very specific long term forecasts that can help to dramatically reduce the number of fatalities.

For example, the death toll from earthquakes in the developed world, in places such as Japan and New Zealand, would have been vastly greater were it not for strict building regulations enforced on the back of well-founded predictions that big earthquakes were likely in future.

The problem with earthquakes is that they follow a power law distribution–small earthquakes are common and large earthquakes very rare but the difference in their power is many orders of magnitude.

Humans have a hard time dealing intuitively with these kinds of statistics. But in the last few decades statisticians have learnt how to handle them, provided that they have a reasonable body of statistical evidence to go on.

That’s made it possible to make predictions about all kinds of phenomena governed by power laws, everything from earthquakes, forest fires and avalanches to epidemics, the volume of email and even the spread of rumours.

So it shouldn’t come as much of a surprise that Aaron Clauset at the Santa Fe Institute in New Mexico and Ryan Woodard at ETH, the Swiss Federal Institute of Technology, in Zurich have used this approach to study the likelihood of terrorist attacks.  Read more [+]

Quanto pior, melhor… ou a eleição de Obama

Estava pensando aqui sobre para quem vou torcer (dado que não posso influenciar)  nas eleições dos EUA. Bom, por default, eu deveria torcer pelo Obama, dado que me parece que sou um “liberal” no sentido americano, e não um “conservative”. Por outro lado, acho que sempre temos que pensar no que é melhor para o mundo e não no que é melhor para os EUA ou o Brasil.

Romney e Obama estão, no presente momento, empatados em termos estatísticos. Então, acho que dá para simular dois cenários:

Democratas ganham: dado que a crise econômica continua e não tem fim a vista, isso implicará em mais quatro anos de desgaste para os Democratas. Afinal de contas, os democratas não poderão dizer que Obama herdou uma situação irresponsável de seu antecessor. Os movimentos sociais tipo Ocupar Wall Street ficaram enfraquecidos num governo Democrata. Afinal de contas, se os ricos são (melhor) defendidos pelos republicanos, protestar contra os 1% ou 0.1% ricos não tem muito sentido se os mesmos não estão com o poder (politico). No final de um novo governo Obama, certamente os republicanos irão ganhar, iniciando talvez um longo período conservador. Ou não, pois o cenário abaixo (republicanos ganham) poderia ocorrer, apenas com um delay de quatro anos.

Republicanos ganham: Se os republicanos ganharem, o fosso entre ricos e pobres irá aumentar, os gastos sociais irão diminuir, o ataque a ciência vindo dos criacionista e céticos do clima terá suporte, etc. Ou seja, neste cenário, a situação social/econômica/cultural dos EUA irá piorar sensivelmente. O gap economico entre EUA e China irá diminuir, caminharemos para um mundo bipolar, talvez uma nova guerra fria (contra os “comunistas” chineses). Possivelmente vai haver um período de protestos similar o maio de 1968 (possivelmente por volta de 2018, se o tal ciclo de violência social de 50 anos – um ciclo de Lotka-Volterra ou uma onda num sistema excitável?), apenas para ser reprimido por uma nova reação conservadora.

Bom, para os adeptos do “quanto pior, melhor”, visando uma revolução social, imagino que seja melhor torcer para o Romney, pois assim os republicanos pegam o repique (o segundo fosso do W) da crise econômica em seu auge…

Will the US Really Experience a Violent Upheaval in 2020? Read more [+]

Cliodinâmica e Psicohistória

Trilogia da Fundação – Isaac Asimov

NATURE | NEWS FEATURE

Human cycles: History as science

Advocates of ‘cliodynamics’ say that they can use scientific methods to illuminate the past. But historians are not so sure.

SOURCE: REF. 1

Sometimes, history really does seem to repeat itself. After the US Civil War, for example, a wave of urban violence fuelled by ethnic and class resentment swept across the country, peaking in about 1870. Internal strife spiked again in around 1920, when race riots, workers’ strikes and a surge of anti-Communist feeling led many people to think that revolution was imminent. And in around 1970, unrest crested once more, with violent student demonstrations, political assassinations, riots and terrorism (see ‘Cycles of violence’).

To Peter Turchin, who studies population dynamics at the University of Connecticut in Storrs, the appearance of three peaks of political instability at roughly 50-year intervals is not a coincidence. For the past 15 years, Turchin has been taking the mathematical techniques that once allowed him to track predator–prey cycles in forest ecosystems, and applying them to human history. He has analysed historical records on economic activity, demographic trends and outbursts of violence in the United States, and has come to the conclusion that a new wave of internal strife is already on its way1. The peak should occur in about 2020, he says, and will probably be at least as high as the one in around 1970. “I hope it won’t be as bad as 1870,” he adds. Read more [+]

Evolução da Cultura e Sociologia computacional

the physics arXiv blog


Computer Model Replays Europe’s Cultural History

Posted: 18 Jan 2012 09:10 PM PST

A simple mathematical model of the way cultures spread reproduces some aspects of European history, say complexity scientists

Some 15 years ago, the American political scientist Robert Axelrod put forward a remarkable model of the way cultural diversity persists in society. His idea was that people are more likely to interact with others like them. The more similar two people are, the more likely they are to adopt each other’s traits.

That’s how traits spread but it is also why diversity persists.

Since then, the power and simplicity of Axelrod’s approach has led complexity theorists to study numerous variations on the original theme. The model lends itself to computer simulation because people can be modelled as nodes on a grid influenced by those closest to them. Whatever the starting conditions, a computer can go through through millions of iterations to see how traits spread.

Consequently, Axelrod’s approach has been used to simulate behaviours ranging from the spread of language to voting behaviour.

Today, Bartlomiej Dybiec and pals at the Center for Models of Life in Copenhagen use an Axelrod-like model to examine the way cultures might have spread throughout Europe. They think about culture as a collective term for rumours, stories, ideas and fashions which are shared by people at the same location. Read more [+]

Estado minimo e eficiência econômica e Blade Runner

Eu aposto que se fizessem modelos de econofísica com Estado Minimo (neoliberalismo) competindo com Estados Médio (capitalismo de estado) e Estado Maximo (comunismo estatal), e botasse os caras para competir, venceria o Estado Médio.

Por que, afinal de contas, o Caminho do Meio (chinês?) está vencendo…

Falta apenas democratizar a China. A menos, é claro, que a Democracia Politica não seja economicamente eficiente. Se o critério maior for a eficiência econômica para se determinar a estrutura econômico-social (uma tese do Marxismo Vulgar), em vez do bem estar e liberdade humana ou da Biosfera, então a Democracia será superada pelo Estado Chinês (que, pelo que entendo, funciona bem no longo prazo…).

Ainda sobre o bolão dos neutrinos

Olá Osame,
Sou avesso a apostas e bolões : – ) Não participo nem em Copa do Mundo. Mas vou confessar que torço para que o sinal do OPERA revele-se um erro sistemático ou, se for mesmo confirmado, alguém apareça com uma explicação MUITO boa que acabe salvando o princípio da causalidade.
Abraços,
Igor

  • okinouchi disse:

    Igor,

    Não sei por que mas acho que a comunidade anda muito conservadora. Por anos ficamos reclamando que a física anda muito parada, que não há nada de novo, que seria legal o LHC começar logo a revelar “física nova”. Mas física nova, por definição, é a física que abala e mesmo muda o paradigma anterior.

    Eu vejo as pessoas se comportarem como Lorentz que, mesmo a trasnformação tendo o seu nome, nao aceitou a relatividade e acreditou no eter até o final da vida.

    Eu gostei do comentario de um dos caras acima, em que ele propoe que, dado que fótons interagem com os pares eletron-positrons virtuais, ou seja, dado que o vácuo quantico (nao previsto pela Relatividade) se comporta como um dielétrico, a luz teria uma velocidade na verdade um pouco menor de a velocidade limite C (vamos usar C maiusculo e reservar c minusculo para a medida da velocidade da luz em laboratorio, OK?).

    Já no caso dos neutrinos, eles nao interagiriam com os pares eletron-pósitrons, de forma que sua velocidade estaria proxima de C (mesmo levando em conta que eles possuem massa nao nula).

    Me explica uma coisa: em teoria de campo, os neutrinos sao descritos por um campo spinorial? Eles seguem a equação de Dirac? Ou é melhor descrever em termos de segunda quantização? Mas de que tipo de campo? Ainda um campo spinorial de spin 1/2 ?

    Outra duvida: Com quantas casas decimais se pode medir a velocidade da luz c antes que as correcoes quanticas via interacao com os pares virtuais se façam sentir? Se a constante c for universal, isso significa que eu posso medir infinitas casas decimais (ou seja, é um problema apenas de tecnologia de medição?). Ou existe um limite fundamental para o numero de casas decimais que se pode medir nas constantes fisicas (ao contrario das constantes matematicas tipo /pi)?

    Eu ouvi falar que a convenção de tomar c = 1 pode ser conveniente mas está, em termos fisicos, errada, pois supoe, por exemplo, que c(t) = c = cte a priori, e teoricamente isto nao é justificavel (por exemplo, a teoria VLS (variable light speed) de João Magueijo, que é a concorrente da teoria da Inflação, postula que não houve inflação no inicio do Big Bang mas apenas que c era muito maior no inicio do Universo… Ver o video sensacional: http://www.youtube.com/watch?v=ig-50Rz_Q1Q

     

    Por outro lado, se Einstein estivesse vivo hoje, acho que ele estaria super excitado, afinal ele reclamava que “Sempre gostei de contestar autoridades, e a vida, para me punir, me tornou uma”… ou algo assim, estou lembrando a citação de cabeça…

    Dado que voce comentou, eu imagino que você optou pelo item B. Neste caso, veremos o resultado no dia 21 de dezembro deste ano, OK?

    Usarei os R$ 100 seus para me ajudar a comprar o telescópio que meus filhos me pediram…

Standard-Model Extension

From Wikipedia, the free encyclopedia

Standard-Model Extension (SME) is an effective field theory that contains the Standard ModelGeneral Relativity, and all possible operators that break Lorentz symmetry.[1][2][3][4][5][6][7][8] Violations of this fundamental symmetry can be studied within this general framework. CPT violation implies the breaking of Lorentz symmetry,[9] and the SME includes operators that both break and preserve CPT symmetry.[10][11][12]

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Amigos e seus papers

Two-level Fisher-Wright framework with selection and migration: An approach to studying evolution in group structured populations

Roberto H. SchonmannRenato VicenteNestor Caticha
(Submitted on 23 Jun 2011)

A framework for the mathematical modeling of evolution in group structured populations is introduced. The population is divided into a fixed large number of groups of fixed size. From generation to generation, new groups are formed that descend from previous groups, through a two-level Fisher-Wright process, with selection between groups and within groups and with migration between groups at rate $m$. When $m=1$, the framework reduces to the often used trait-group framework, so that our setting can be seen as an extension of that approach. Our framework allows the analysis of previously introduced models in which altruists and non-altruists compete, and provides new insights into these models. We focus on the situation in which initially there is a single altruistic allele in the population, and no further mutations occur. The main questions are conditions for the viability of that altruistic allele to spread, and the fashion in which it spreads when it does. Because our results and methods are rigorous, we see them as shedding light on various controversial issues in this field, including the role of Hamilton’s rule, and of the Price equation, the relevance of linearity in fitness functions and the need to only consider pairwise interactions, or weak selection. In this paper we analyze the early stages of the evolution, during which the number of altruists is small compared to the size of the population. We show that during this stage the evolution is well described by a multitype branching process. The driving matrix for this process can be obtained, reducing the problem of determining when the altruistic gene is viable to a comparison between the leading eigenvalue of that matrix, and the fitness of the non-altruists before the altruistic gene appeared. This leads to a generalization of Hamilton’s condition for the viability of a mutant gene.

Comments: Complete abstract in the paper. 71 pages, 20 figures
Subjects: Populations and Evolution (q-bio.PE)
Cite as: arXiv:1106.4783v1 [q-bio.PE]

Agent-based Social Psychology: from Neurocognitive Processes to Social Data

(Submitted on 31 May 2010 (v1), last revised 11 Feb 2011 (this version, v2))

Moral Foundation Theory states that groups of different observers may rely on partially dissimilar sets of moral foundations, thereby reaching different moral valuations. The use of functional imaging techniques has revealed a spectrum of cognitive styles with respect to the differential handling of novel or corroborating information that is correlated to political affiliation. Here we characterize the collective behavior of an agent-based model whose inter individual interactions due to information exchange in the form of opinions are in qualitative agreement with data. The main conclusion derived connects the existence of diversity in the cognitive strategies and statistics of the sets of moral foundations and suggests that this connection arises from interactions between agents. Thus a simple interacting agent model, whose interactions are in accord with empirical data on conformity and learning processes, presents statistical signatures consistent with those that characterize moral judgment patterns of conservatives and liberals.

Comments: 11 pages, 4 figures, submitted
Subjects: Physics and Society (physics.soc-ph); Social and Information Networks (cs.SI); Neurons and Cognition (q-bio.NC)
Cite as: arXiv:1005.5718v2 [physics.soc-ph]

Spike Avalanches Exhibit Universal Dynamics across the Sleep-Wake Cycle

(Submitted on 10 Jan 2011)

Scale-invariant neuronal avalanches have been observed in cell cultures and slices as well as anesthetized and awake brains, suggesting that the brain operates near criticality, i.e. within a narrow margin between avalanche propagation and extinction. In theory, criticality provides many desirable features for the behaving brain, optimizing computational capabilities, information transmission, sensitivity to sensory stimuli and size of memory repertoires. However, a thorough characterization of neuronal avalanches in freely-behaving (FB) animals is still missing, thus raising doubts about their relevance for brain function. To address this issue, we employed chronically implanted multielectrode arrays (MEA) to record avalanches of spikes from the cerebral cortex (V1 and S1) and hippocampus (HP) of 14 rats, as they spontaneously traversed the wake-sleep cycle, explored novel objects or were subjected to anesthesia (AN). We then modeled spike avalanches to evaluate the impact of sparse MEA sampling on their statistics. We found that the size distribution of spike avalanches are well fit by lognormal distributions in FB animals, and by truncated power laws in the AN group. The FB data are also characterized by multiple key features compatible with criticality in the temporal domain, such as 1/f spectra and long-term correlations as measured by detrended fluctuation analysis. These signatures are very stable across waking, slow-wave sleep and rapid-eye-movement sleep, but collapse during anesthesia. Likewise, waiting time distributions obey a single scaling function during all natural behavioral states, but not during anesthesia. Results are equivalent for neuronal ensembles recorded from V1, S1 and HP. Altogether, the data provide a comprehensive link between behavior and brain criticality, revealing a unique scale-invariant regime of spike avalanches across all major behaviors.

Comments: 14 pages, 9 figures, supporting material included (published in Plos One)
Subjects: Neurons and Cognition (q-bio.NC); Data Analysis, Statistics and Probability (physics.data-an)
Journal reference: PLoS ONE 5(11): e14129, 2010
DOI: 10.1371/journal.pone.0014129
Cite as: arXiv:1101.2434v1 [q-bio.NC]

Collective oscillations of excitable elements: order parameters, bistability and the role of stochasticity

(Submitted on 31 Jan 2011)

We study the effects of a probabilistic refractory period in the collective behavior of coupled discrete-time excitable cells (SIRS-like cellular automata). Using mean-field analysis and simulations, we show that a synchronized phase with stable collective oscillations exists even with non-deterministic refractory periods. Moreover, further increasing the coupling strength leads to a reentrant transition, where the synchronized phase loses stability. In an intermediate regime, we also observe bistability (and consequently hysteresis) between a synchronized phase and an active but incoherent phase without oscillations. The onset of the oscillations appears in the mean-field equations as a Neimark-Sacker bifurcation, the nature of which (i.e. super- or subcritical) is determined by the first Lyapunov coefficient. This allows us to determine the borders of the oscillating and of the bistable regions. The mean-field prediction thus obtained agrees quantitatively with simulations of complete graphs and, for random graphs, qualitatively predicts the overall structure of the phase diagram. The latter can be obtained from simulations by defining an order parameter q suited for detecting collective oscillations of excitable elements. We briefly review other commonly used order parameters and show (via data collapse) that q satisfies the expected finite size scaling relations.

Comments: 19 pages, 7 figures
Subjects: Neurons and Cognition (q-bio.NC); Disordered Systems and Neural Networks (cond-mat.dis-nn); Statistical Mechanics (cond-mat.stat-mech); Cellular Automata and Lattice Gases (nlin.CG)
Journal reference: J. Stat. Mech. (2011) P01012
DOI: 10.1088/1742-5468/2011/01/P01012
Cite as: arXiv:1101.6054v1 [q-bio.NC]

Infinite-Period Phase Transition versus Nucleation in a Stochastic Model of Collective Oscillations

(Submitted on 16 Jun 2011 (v1), last revised 21 Jun 2011 (this version, v2))

A lattice model of three-state stochastic phase-coupled oscillators has been shown by Wood et al. [Phys. Rev. Lett. 96, 145701 (2006)] to exhibit a phase transition at a critical value of the coupling parameter, leading to stable global oscillations. In the complete graph version of the model, we show that, upon further increase in the coupling, the average frequency of collective oscillations decreases until an infinite-period (IP) phase transition occurs, at which collective oscillations cease. Above this second critical point, a macroscopic fraction of the oscillators spend most of the time in one of the three states, yielding a prototypical nonequilibrium example (without an equilibrium counterpart) in which discrete rotational (C_3) symmetry is spontaneously broken, in the absence of any absorbing state. Simulation results and nucleation arguments strongly suggest that the IP phase transition does not occur on finite-dimensional lattices with short-range interactions.

Comments: 15 pages, 8 figures
Subjects: Biological Physics (physics.bio-ph); Statistical Mechanics (cond-mat.stat-mech); Chaotic Dynamics (nlin.CD); Data Analysis, Statistics and Probability (physics.data-an)
Cite as: arXiv:1106.3323v2 [physics.bio-ph]

A sociofísica das revoluções políticas no Afganistão, Líbia e Síria

A dar uma olhada:

 

Lanchester Theory and the Fate of Armed Revolts

Michael P. AtkinsonAlexander GutfraindMoshe Kress
(Submitted on 22 Jun 2011)

Major revolts have recently erupted in parts of the Middle East with substantial international repercussions. Predicting, coping with and winning those revolts have become a grave problem for many regimes and for world powers. We propose a new model of such revolts that describes their evolution by building on the classic Lanchester theory of combat. The model accounts for the split in the population between those loyal to the regime and those favoring the rebels. We show that, contrary to classical Lanchesterian insights regarding traditional force-on-force engagements, the outcome of a revolt is independent of the initial force sizes; it only depends on the fraction of the population supporting each side and their combat effectiveness. We also consider the effects of foreign intervention and of shifting loyalties of the two populations during the conflict. The model’s predictions are consistent with the situations currently observed in Afghanistan, Libya and Syria (Spring 2011) and it offers tentative guidance on policy.

Subjects: Dynamical Systems (math.DS); Adaptation and Self-Organizing Systems (nlin.AO)
MSC classes: 37N99, 91B74,
Cite as: arXiv:1106.4358v1 [math.DS]

 

O Despotismo de Guerra nas Estrelas e o Populismo de Jornada nas Estrelas

David Brin

A mitologia futurista elaborada por George Lucas está difundindo uma visão elitista e antidemocrática sob o disfarce de diversão escapista, em tudo diferente do universo em que navega a espaçonave Enterprise.


Página inicial A História do Futuro

Este artigo é de autoria do físico e escritor David Brin, autor de O Carteiro (The Postman), Maré Alta Estelar (Startide Rising), A Guerra da Elevação (Uplift War), Fundação – O Triunfo (Foundation’s Triumph) e outros clássicos da Ficção Científica. Foi escrito em 1999, por ocasião do lançamento do Episódio I de Guerra nas Estrelas. A versão em português foi publicada originalmente na Folha de São Paulo, de domingo, 4 de julho de 1999, caderno Mais!, páginas 8 e 9 e também pode ser lida no Centro de Mídia Independente, desde fevereiro de 2004.


“É provável que não exista nenhuma forma de governo que seja melhor do que o despotismo benévolo.”

George Lucas, a The New York Times (março de 1999)

Eu, pessoalmente, boicotei Guerra nas Estrelas – Episódio I – A Ameaça Fantasma durante uma semana inteira.

Por quê? O que existe no filme que mereça ser boicotado? Afinal, Guerra nas Estrelas (Star Wars) não é apenas uma obra de ficção científica divertida? Algumas pessoas a definem como “doce para os olhos” – uma chance de voltar à infância e passar duas horas longe das preocupações normais da idade adulta, vivendo num universo onde a distinção entre o bem e o mal é traçada de maneira inequívoca, sem todas as distinções inconvenientes que pontilham a vida diária das pessoas.

Você está com um problema? Sem problemas! É só cortá-lo ao meio com um sabre de luz. Você não adoraria, pelo menos uma vez na vida, poder penetrar na maior fortaleza de seu pior inimigo numa nave veloz e desencadear uma reação em cadeia, explodindo a estrutura inteira desde seu podre interior, enquanto você mesmo foge, em segurança, à velocidade da luz? A idéia é tão sedutora que se repete em três dos quatro filmes da série Guerra nas Estrelas.

Ganho a vida razoavelmente bem escrevendo livros e roteiros de filmes de ficção científica. Logo, Guerra nas Estrelas deveria ser um prato cheio para mim, certo?

Um dos problemas do chamado entretenimento descomprometido de hoje é que de algum modo, em meio a todos os efeitos especiais espetaculares, as pessoas tendem a perder de vista coisas simples como trama e sentido. Elas deixam de tomar nota das lições morais que o diretor está tentando transmitir. Mas essas coisas são importantes.

Já está bastante claro que George Lucas tem uma pauta de prioridades ideológicas que defende e que a leva muito a sério. Depois de quatro [atualmente cinco] filmes da série Guerra nas Estrelas, esse é um fato que já deveria ter sido percebido, mesmo por quem não vai ao cinema com o intuito de identificar a moral dos filmes. Quando a principal característica que distingue o “bem” do “mal” é até que ponto cada personagem é ou não bonitinho, existe um indicativo de que talvez valha a pena reavaliarmos a saga inteira.

Exatamente que produto nos está sendo vendido entre um take e outro?

1) As elites têm o direito inerente de governar de maneira arbitrária. Os cidadãos comuns não precisam ser consultados. Podem escolher apenas a elite que vão seguir.

2) As elites “boas” devem agir com base em seus caprichos subjetivos, independentemente de provas, argumentos ou responsabilidades.

3) Qualquer pecado pode ser perdoado se quem o cometeu for suficientemente importante.

4) Os verdadeiros líderes já nascem líderes. É uma coisa genética. O direito de governar é herdado.

5) Emoções humanas justificadas podem fazer uma pessoa boa virar má.

Esse é apenas o começo da longa lista de lições “morais” que são promovidas incansavelmente por Guerra nas Estrelas. São lições que diferenciam completamente essa saga de outras que, à primeira vista, podem dar a impressão de lhe serem semelhantes, como Jornada nas Estrelas.

Nunca gostei, sobretudo, de toda a coisa nietzschiana do Übermensch (Super-homem): a idéia (subjacente a muitos mitos e lendas) de que uma história, para ser boa, precisa ter como sujeito semideuses que são muito maiores, piores e melhores do que os comuns mortais. Trata-se de uma tradição de narrativas que vem da Antiguidade, e que acho odiosa na obra de A. E. Van Vogt, E. E. Smith, L. Ron Hubbard e qualquer outro autor no qual se vêem superseres decidindo o destino de bilhões de pessoas sem nunca parar para levar em conta quais seriam as vontades delas.

Você dirá: “Uau! Se seu ponto de vista com relação a esse assunto é tão contundente, por que fazer um boicote com duração já prevista de apenas uma semana? Para que assistir ao último filme Guerra nas Estrelas?”. Porque sou forçado a reconhecer que histórias sobre semideuses encontram eco profundo no coração humano.

Antes de passarmos para coisas divertidas, tenha um pouco de paciência comigo – quero falar a sério um pouquinho.

Em O Herói de Mil Faces, Joseph Campbell mostrou como praticamente toda cultura antiga e pré-moderna utilizava uma técnica ritmada própria para contar histórias, retratando os protagonistas e antagonistas com certas motivações e traços de personalidade constantes, num padrão que transcende as fronteiras de língua e cultura.

Nessas narrativas clássicas o herói começa relutante, mas há augúrios e sinais que antevêem sua grandeza predestinada. Ele recebe conselhos sábios de um mentor, ganha companheiros inesperados, porém leais, enfrenta uma série de crises cada vez mais críticas, explora o poço de seus próprios medos e emerge vitorioso, levando a vitória ou o talismã de volta a sua tribo, seu povo ou sua nação, que o admira profundamente.

Ao lançar luz sobre essa tradição venerada dos contadores de histórias, Campbell de fato trouxe à tona alguns traços espirituais que parecem ser comuns a todos os humanos. E sou o primeiro a admitir que é uma fórmula fantástica.

Campbell, infelizmente, destacou apenas qualidades positivas, ignorando por completo um lado muito mais sombrio – como, por exemplo, esse modelo padronizado de fábula acabou sendo cooptado por reis, sacerdotes e tiranos que o utilizaram para tecer loas à importância suprema das elites que se erguem acima dos homens e das mulheres comuns. Ou, então, a idéia implícita de que devemos sempre nos restringir a traçar variações sobre uma única história, um único tema, repetindo à exaustão a mesma trama previamente prescrita. Read more [+]

Neuroimageando Memes

Can we measure memes?

Adam McNamara*
  • Department of Psychology, University of Surrey, Surrey, UK

Memes are the fundamental unit of cultural evolution and have been left upon the periphery of cognitive neuroscience due to their inexact definition and the consequent presumption that they are impossible to measure. Here it is argued that although a precise definition of memes is rather difficult it does not preclude highly controlled experiments studying the neural substrates of their initiation and replication. In this paper, memes are termed as either internally or externally represented (i-memes/e-memes) in relation to whether they are represented as a neural substrate within the central nervous system or in some other form within our environment. It is argued that neuroimaging technology is now sufficiently advanced to image the connectivity profiles of i-memes and critically, to measure changes to i-memes over time, i.e., as they evolve. It is argued that it is wrong to simply pass off memes as an alternative term for “stimulus” and “learnt associations” as it does not accurately account for the way in which natural stimuli may dynamically “evolve” as clearly observed in our cultural lives.

 

A complexidade da cooperação

Acho que preciso ler isso:

Emergence of cooperation with self-organized criticality

Hyeong-Chai Jeong, Sangmin Park
(Submitted on 9 Nov 2010)
Cooperation and self-organized criticality are two main keywords in current studies of evolution. We propose a generalized Bak-Sneppen model and provide a natural mechanism which accounts for both phenomena simultaneously. We use the prisoner’s dilemma games to mimic the interactions among the species. Each species is identified by its cooperation probability and its fitness is given by the payoffs from the neighbors. The species with the least payoff is replaced by a new species with a random cooperation probability. When the neighbors of the least fit one are also replaced with a non-zero probability, a strong cooperation emerges. Bak-Sneppen process builds a self-organized structure so that the cooperation can emerge even in the parameter region where a uniform or random population decreases the number of cooperators. The emergence of cooperation is due to the same dynamical correlation which leads to self-organized criticality in replacement activities.
Comments: 4 pages, 4 figures
Subjects: Data Analysis, Statistics and Probability (physics.data-an); Biological Physics (physics.bio-ph); Populations and Evolution (q-bio.PE)
Cite as: arXiv:1011.2013v1 [physics.data-an]

Um modelo socio-físico que apóia Karl do Ecce Medicus

Karl defendeu a idéia de que a repressão ao racismo pode na verdade aumentar o nível de racismo (via polarização racial) de uma sociedade em vez de diminuí-lo. Acho que existe um modelo de socio-física que suporta essa predição.

No modelo abaixo, se você identificar os radicais com racistas militantes, e os “passive supporters” com “racistas no armário”, então o modelo prediz que em certas condições pode ocorrer uma transição para uma sociedade polarizada com racismo florescente.

O mesmo modelo explicaria a ascenção do cristianismo no Império Romano como uma transição de fase desencadeada pelas perseguições religiosas. Os radicais seriam os mártires.

Ou seja, a perseguição ou combate a um dado grupo pode na verdade aumentar seu tamanho e poder, ao tornar os suportadores passivos em suportadores ativos. Algo a ser considerado em qualquer embate militar ou ideológico. Será que o combate ativo à religião pode na verdade aumentar o número de religiosos?

The Frightening Link Between Phase Changes And Terrorism

Military action can dramatically increase the pool from which terrorists are recruited, according to a new computer model of the how radical behaviour spreads

The study of epidemics has flourished in recent years thanks to computer models that simulate the way infectious agents spread. Many of these models and the assumptions behind them have been validated with real data from the spread of disease. So there is a growing body of evidence showing that computer simulations are a valuable predictive tool that can help tackle and prevent epidemics.

But it’s not just disease that spreads in this way. Various researchers are using the same ideas to model the spread of ideas and opinions. One interesting question is how radical and extreme ideas spread through society and what measures can be taken to control and prevent this process.

Today, we get a fascinating insight into this problem thanks to the work of Friedrich August at the Technical University of Berlin and a few buddies. Their approach is to divide society into a number of subgroups and then suppose that there is a certain probability that a member of one subgroup can switch to another. They then simulate how the size of these subgroups change over time and as the probabilities change.

That’s standard fair until you start labelling the groups and imagining how they interact. August and co hypothesise that within any society there is a subgroup of people who are are actively radical, that is they practice extreme behaviour. They assume there is another subgroup of passive supporters who accept but do not practice extreme behaviour. And finally there is a third subgroup of neutral individuals who are susceptible to being converted into passive supporters.

A crucial question here is how to assign probabilities for switching from one group to another. One important process, say August and co, is the rate at which active radicals are removed from society by processes such as migration, deportation, arrest and death.

August and co assume that some of these removals have a radicalising effect on the susceptible group. For example, the arrest or murder of an active radical turns some neutrals into passive supporters.

When this happens a feedback loop is set up: the removal of active radicals generates more passive supporters from which more active radicals can be recruited and so on.

Feedback loops are interesting because they lead to nonlinear behaviour, where the ordinary intuitive rules of cause and effect no longer apply. So a small increase in one type of behaviour can lead to a massive increase in another. In the language of physics, a phase transition occurs.

Sure enough, that’s exactly what happens in August and co’s model. They show that for various parameters in their model, a small increase in the removal rate of active radicals generates a massive increase in passive supporters, providing an almost limitless pool from which to recruit more active radicals.

What this model describes, of course, is the cycle of violence that occurs in so many of the world’s trouble spots.

That has profound implications for governments contemplating military intervention that is likely to cause ‘collateral damage’. If you replace the term ‘active radical’ with ‘terrorist’ then a clear prediction of this model is that military intervention creates the conditions in which terrorism flourishes.

They say that this feedback loop can halted only if the removal of terrorists can be achieved without the attendant radicalising side effects. As August and co put it: “if this happened practically without casualties, fatalities, applying torture or committing terroristic acts against the local population.”

This is an interesting approach. It clearly shows that public opinion and behaviour can change dramatically in ways that are difficult to predict.

But the work is by no means complete. These models and the phase changes they predict need to be studied in much more detail. For example, it’s likely that certain types of extreme behaviour can drive away passive supporters so there may be important negative feedback effects that also need to be accounted for.

August and co are strident in their conclusions, however. They say that: “This strongly indicates that military solutions are inappropriate.” It’ll be interesting to see how their ideas spread.

Ref: arxiv.org/abs/1010.1953: Passive Supporters of Terrorism and Phase Transitions